روح حماسه در فلسفه‌ي نيچه

(بخش اول)

فرهاد سليمان نژاد

به محسن شمس و كژال ملك‌زاده

«سخت بيمناكم كه روزي مرا مقدس اعلام كنند: مي‌توان حدس زد كه چرا من اين كتاب را پيشاپيش در آوردم. قصد از آن جلوگيري از هر اقدام بدسگالانه از جانب مردم عليه من است... من نمي‌خواهم يك قديس و در واقع يك لوده باشم.»

نيچه: اينك انسان، ص165

در قاموس فرهنگ به انحطاط رفته‌ي ما ايرانيان كه به مازوخيسم «خود اخته‌گري» مبتلاست، تفسير مغلقي از فلسفه‌ي نيچه رايج است كه از آن به مثابه ترجماني آلماني از دغدغه‌هاي يك مشت عارف و شاعر تعبير مي‌كند كه غايتش ابداع ترفندهايي است بديع از براي وازكتومي روحاني- و حتي جسماني- و نيز الگويي از براي برساختن تمثال «زشت‌ترين انسان»! در اين ميان چه بسا كه اشارات مختصر نيچه در برخي از آثارش في‌المثل به حافظ را هم از براي افاضات خويش شاهد مثال مي‌آورند و فراموش مي‌كنند كه اروپاییانِ خسته از روزمرگیِ فرهنگ غرب- خاصه در عصر رومانتيك- از چشم‌اندازی شاعرانه و با ذهني متوهم به فرهنگ شرق نگريسته‌اند و دشمني با بنيادهاي روشنگري و عقلانيت فلسفي مواجهه‌ي ايشان با فرهنگ شرق را به گونه‌اي استريپ‌تيز مبدل كرده است و اروپاييان هر جا كه به شرق (خاصه فرهنگ گل و بلبل) التفات داشته‌اند، به دنبال سوژه‌اي از براي استمناء روحي بوده‌اند و هيچ دركي از واقعيت تاريك آن نداشته‌اند؛ فرهنگي كه در آستانه‌ي قرن بيست و يكم نيز همچنان تا فيهاخالدونش اسير «دين‌خويي» و «امتناع تفكر» است و بستري سترون از براي بسط انواع و اقسام استبداد و استكبار. اين «كاشفان فروتن اين‌همان» در كار تشخيص تشابهات ميان افكار نيچه و انديشه‌ي رايج و غالب ايراني به شكل سخره‌آوري نيچه را در چاله‌ي هرز «نقد درون‌ماندگار» خويش هل داده‌اند و به خاطر استيلاي سردمزاجي و بي‌اراده‌گي، به جاي مواجهه با انسداد فرهنگي و فكري خويش پای از دایره‌ي بسته‌ي خنزرها و پنزرهای تلنبار شد‌ه‌ي تاریخی خود در ادبيات و عرفان ايراني بيرون نمي‌گذارند و با رقص و سماع در همان میانه به سنجش تقليل‌گرايانه‌ي فلسفه‌ي نيچه با سوبژكتيويته‌ي ايراني چنان مي‌پردازند که نيچه تنها بهانه‌اي باشد از براي رتق كردن فتق فكري‌شان. نيچه واقف به احتمال تحريف انديشه‌هايش بنيادي‌ترين تأملات فلسفي خود را با تأكيد به آن انگاره‌هايي آغازيد كه نقيضه‌ي همه‌ي آن ارزشهايي است كه دين‌خوييِ ايراني (و هر دين‌خوييِ ديگري) بر بوق و كرنايش دميده است. از اين رو با طرح روشن و بي‌پيرايه‌ي آموزه‌هايي چون «مرگ خدا»، «وفاداري به زمين» و اصل «اراده‌ي قدرت» نسبت به «دزدان چراغ به دستي» كه براي سرقت انديشه‌هايش در خرابه‌هاي فرهنگ ايراني كمين كرده‌اند هشدار مي‌دهد و خطاب به مخاطبان فلسفه‌اش مبلغان «اميدهاي ابر زميني» را به «زهرپالايي» و «خوار شماردن زندگي» متهم ساخته (قطعه‌ي سوم از پيشگفتار چنين گفت زرتشت) و به هرگونه دعوي رستگاري و سعادت حمله‌ور مي‌شود (في‌المثل در پاره‌هاي درباره‌ي خواردارندگان تن، درباره‌ي رحيمان، درباره‌ي نجات، درباره‌ي كشيشان در كتاب چنين گفت زرتشت) و به صراحت در پايان حيات فكري خود نيز ضمن اعلام برائت از اين سرقت‌هاي فلسفي مي‌نويسد: «ترجيح مي‌دهم يك نيمه انسان- نيمه‌بز(satyr) باشم تا يك قديس». (اينك انسان،‌ ص44) اين ديگر از بدايه فلسفه‌ي نيچه است كه وي در بزنگاه رومانتيسيسم به نقد همه‌جانبه‌ي آن همت گماشت و از اين روي نمي‌توان شگردهاي نيچه در نقد روشنگري و عقلانيت فلسفي را متاثر از فضاي بيمار و شبه عرفاني رومانتيسيسم دانست.

نیچه تنها فیلسوفی است که یونانیان را به واسطه‌ی درک تراژیكشان از زندگی ستوده است. آن هم در دوراني كه فلسفه‌ي قاره‌اي متاثر از عربده‌كشي رومانتیكها و در واکنش سلبی به ارزشهاي فلسفه‌ي روشنگری تا حدودی از یونان دور و متوجه حوزه‌های تمدنی دیگر در شرق شده است. هر چند به تعبير «گادامر» (در رساله‌ي آغاز فلسفه) شعبه‌ي آلمانيِ رومانتیسيسم از منظري ديگر به فرهنگ هلني التفات داشته و بخش مغفولی از تمدن یونانی همچون فلسفه‌ی پیشاسقراطی و اساطیر هلنیک را بررسی کردند. با این حال در آشفته‌بازار رومانتيسيسم این نیچه است که علي‌رغم نقد همه‌جانبه‌اش بر عقلگرايي، فرهنگ یونان را در مداری خارج از گفتمان روشنگری مورد بررسی قرار می‌دهد. نیچه به دور از چاقوكشي انتقادي رومانتیكها که تنها سيطره‌ي عقل را حمل بر فرهنگ یونانی می‌دانند، زوایای مغفول تمدن هلنی را مورد کاوش قرار داد. در هاي و هوي درواني كه «ارتجاع» وجه مميزه‌ي فلسفه‌ي آلماني است و دشمنی با عقلگرايي و روشنگری به واسطه‌ي حضور فيلسوفان واپسگرايي چون «يوهان گئورگ هامان» رویه‌ی غالب در فلسفه‌ی قاره‌ای است، نیچه در مقام یکی از بزرگترین هلنیستهاي تاریخ، یونان باستان را نه از زاویه‌ی خردگراییِ مورد التفات فلاسفه‌ي روشنگری، بلكه به واسطه‌ی درک تراژیک‌شان از زندگی ستايش می‌کند. جز يونانيان آن هم در بزنگاهي كوتاه از حيات تاريخي‌شان كه نيچه آن را «عصر تراژيك» نام نهاده، ديگر فرهنگها با پروار كردن انگاره‌هايي چون رستگاري و عدالت كه معلول استعلابخشي به فلسفه‌ي زندگي است، امكان تجربه‌ي بی‌واسطه‌ی هستي را از بين برده‌اند. يونان باستان و دولت‌شهرهاي يوناني به تعبير «هانا آرنت» تنها بستر تمدني زيسته در ساحت «vita activa» يا «هستي كنشگرايانه» در برابر آن ساحتي از هستي است كه وي بدان «vita contemplativa» يا «هستي ذهن‌گرايانه» مي‌گويد. اين تجربه‌ي متصلب و منجمد vita contemplativa در فرهنگ ايراني في‌المثل در كلام فيلسوف سنتگرايي چون «سيدحسين نصر» اينگونه رو مي‌نمايد كه وي با يك داوريِ منبري مواجهه‌ي انسان تراژيك با جهان را به مثابه «گونه‌اي خودنمايي بشري در برابر خداوند» توصيف كرده و با صورت‌بندي دو شق متفاوت از انسان (مستعار در دو اصطلاح انسان پرومته‌اي و انسان كامل) مي‌نويسد: «... هيچ نوشته‌اي درباره‌ي مفهوم سرپيچيِ انسان عليه خداوند در اين ديار نمي‌بينيم... هم در زبان عربي و هم در زبان فارسي واژه‌اي براي tragedy نداريم و امروزه خود تراژدي را به كار مي‌بريم. چرا اين واژه در زبان فارسي نيست؟... دليل اين امر آن است كه مفهوم يوناني تراژدي با نبرد انسان عليه خدايان و سرنوشت سر و كار داشت... اتفاقي نيست كه ما اين واژه را در فارسي نداريم؛ عقيده به اينكه انسان مي‌تواند در برابر خدايان و در برابر خداوند سر به نافرماني گذارد چيزي است كه با جهان‌بيني ايراني يكسره ناسازگار است.» (در جستجوي امر قدسي، ص212) الغرض! نیچه چنین می‌پندارد که یونانیان تنها قومی هستند که با هرگونه تلقی متافیزیکی از هستی و زندگی بیگانه‌اند و به تمامی به زمین وفادارند و مشروعيت زندگی را با همه‌ی شقاوت و هولناکی‌اش می‌پذیرند و برای تحمل‌پذیر کردن درد زندگی به تزريق مخدراتي سكرآور و نشئه‌كننده حاوي هرگونه ايده‌ي سعادت و عدالت دستیازی نمی‌کنند، تا آنجا كه در تاكيد بر انحصاري بودن اين تجربه‌ي هستي‌شناختي براي يونانيان مي‌نويسد: «در همه‌ي فرهنگهاي ديگر در برابر اين كمالِ مطلوبِ شگفت‌انگيز،‌ يعني آن جامعه‌ي فلسفي كه توسط استادان يونان باستان طالس، آناكسيماندر، هراكلیتوس، پارميندس، آناكساگوراس، امپدوكلس، دموكريتوس و سقراط نمايندگي مي‌گردد دچار شرمندگي مي‌شوند.» (فلسفه در عصر تراژيك يونانيان، ص53) البته این درك تراژيك در نگاه نيچه متعلق به درواني از تمدن يوناني است که هنوز بكر و دست نخورده باقي مانده است؛ دوراني كه با ظهور سقراط و فيلسوفي چون افلاطون و آلوده شدن فرهنگ هلني با فرهنگهاي ستروني چون مصر و بين‌النهرين به فرجام رسیده و به تبع آن دوران تراژدیها نیز با سر بر آوردن نويسنده‌اي منحط چون اوريپيد به سر می‌رسد. عصر تراژيك به واسطه‌ي بيگانه بودن ذهن انسان هلني با vita contemplativa و القائات ماوراءالطبيعي و پيوند بي‌واسطه با جهان واقع، دورانی است که انسان آزاد یونانی تنها در پولیس (polic) به سر می‌برد و به تعبير «سایمون گلدهیل» (در كتاب درباره‌ي اورستيا) پولیس و همه امورات مرتبط با آن نه تنها شرط لازمه‌ی هستی انسان آزاد یونانی بل عین هستی اوست و انسان آزاد در یونان بدون اینکه درکی از مفهوم امروزین سیاست داشته باشد با زيستن در ساحت vita activa موجودی به تمامی پلوتیک یا سیاسی است. بدين معنا كه به تمامي در زمين و تحت تاثير الزامات زندگي زميني زيست مي‌كند و نسبت به هرگونه بيماري لاعلاج نگرش استعلايي به زندگي واكسينه است. درست در روزگاري كه مناسبت انسان هلني با پوليس مناسبتي به شدت «هستي‌شناختي» است، گفتمان فرهنگي شرق از هرگونه مواجهه با استلزامات زندگي كه مهترين لمحات آن حيات سياسي است هراسان و گريزان است و از اين روي انديشه‌ي شرقي از فقر آزار دهنده‌اي از انديشه‌ي سياسي نيز رنج مي‌برد و به نارسايي القائات ماخوليايي در باب انسان و ارزش حيات مبتلاست؛ تا بدانجا كه امروز در روزگار به اصطلاح پست‌مدرن هم از شنيدن نام «علوم انساني» به وحشت مي‌افتد و دستپاچه به دنبال به بند كشيدن آن در حصار الوهيت برآمده و استفراغ تهوع‌آور «علوم انساني اسلامي» را بالا مي‌آورد! از اين روي دغدغه‌ي نيچه براي ارائه‌ي الگويي كه مبين ايده‌هايش در روانشناسي قدرت و اصل «اراده» باشد، نه حوزه‌ي تمدني شرق بلكه بنيادهاي تمدني مغرب زمين در يونان باستان است. حتي بهره‌گيري وي از عنوان «زرتشت» و مفاهيم مستتر در آن نيز در آثار متاخرش به شدت رنگ مي‌بازد و او در رساله‌ي «فراسوي نيك و بد» در خلاف‌آمد مسيري طي‌طريق مي‌كند كه در زرتشت پيموده بود. از براي همين در زندگي‌نامه‌ي خودنوشت‌اش به صراحت مي‌نويسد: «مي‌توان در هر جنبه‌ي كتاب، بيش از همه در شكل آن، همان روي گردانيدن تعمدي از غرايزي كه پيدايش زرتشت را ممكن مي‌سازد كشف كرد.» (اينك انسان، ص 148) بايد واقف به اين واقعيت باشيم كه بنياد دوآليستي انديشه‌ي زرتشت كه بر «تقابل» نيروهاي خير و شر استوار است، همسو با آن لمحاتي از فلسفه‌ي نيچه نبود كه وي نااميدانه تلاش مي‌كرد با برساختن استعاره‌ي «آپولوني» و «ديونيزوسي» اتحادي ميان ابعاد روحاني و جسماني هستي بشر برقرار كند. از اين جهت پر بيراه نيست اگر كه شناخت نيچه از فلسفه و هستي‌شناسي زرتشتي را گرفتار كج‌فهمي و مغالطه تعبير كنيم؛ چه هستي‌شناسي زرتشتي بر بنياد «تقابل» نيروهاي خير و شر استوار و «رجعت ابدي» نيچه بر «آشتي» هگليانيستي نيروهاي آپولوني و ديونيزوسي داير بود. في‌الواقع منظور نيچه از مناسبت دوستانه‌ي «مار» و «عقاب» به عنوان همراهان زرتشت اشارتي است بر تلاش وي براي برقرار ساختن صيغه‌ي برادري ميان وجوه ناسوتي و لاهوتي بشر و نه تقابل و جنگ ابدي. تلاشي كه در انجام خويش ابتر مي‌ماند و نيچه در نهايت به ناممكن بودن آن معترف شده و آخرين اثر روزگار سلامت فكري‌اش را در تاييد حقانيت نيروهاي ناسوتي چنين به پايان مي‌رساند: «ديونيزوس در برابر مصلوب!» (جمله‌ي پاياني اينك انسان) افكار بي‌بديل نيچه در تبيين بنيادي‌ترين انگيختارهاي هستي‌شناختي همچون مقوله‌ي بغرنج «قدرت» و نيز نقد همه‌جانبه‌اش از ابعاد ضد اومانيستيِ روشنگري و عقلانيت فلسفي، هر آينه در معرض خطر آن تعدي‌هاي مذبوحانه‌اي است كه در سنجشي تقليل‌گر نيچه را تا مرتبت سالكي فرو مي‌كاهد كه حد اعلاي آرمانش سير آفاق و انفس است. بايد زنهار داد كه قياس آراء نيچه با القائات خردستيزانه‌ي عرفاني و صدور حكم اين‌هماني ميان آنها در برخي از موارد نه ناشي از كج‌فهمي و بلاهت، بلكه معلول شارلاتان‌بازي‌هاي مفسرانه‌اي است از براي توجيه باورهاي بيمار و خدعه‌اي پليد از براي موجه جلوه دادن رنجوري در مواجهه با تبعات زيستن در جهان واقع و نيز استثمار ذهن آكبند مخاطب با كاربست بي‌شرمانه‌ي شعبده‌ي زبان، آن هم از براي ترويج هرگونه اراجيف در باب تشخيص اين‌هماني‌ها و مشابهات موجود في‌مابين آراء نيچه در نقد عقلانيت فلسفي و ترواشات آلوده‌ي عرفاني؛ تا آنجا كه في‌المثل ابرانسان نيچه را با اباطيلي چون «انسان كامل» اين‌همان پنداشته‌اند و يا چنين غالب كرده‌اند كه ايده‌ي ابرانسان ناشي از «اميدواريِ غريزيِ نيچه براي حضور مجدد خدا» در شالوده‌ي هستي‌شناسي است.

دستيازي به چنين نيرنگ متفلسفانه‌اي معلول محصور ساختن فرآيند تفلسف است در دايره‌ي تنگ و تاريك «قياس» كه همواره به سنجش و مقابله‌اي داير است كه در غايت خود تشخيص سره از ناسره و ترسيم مشابهات و مفارقات را مفروض دارد. در حقيقت تاريخ تفلسف تا روزگار نيچه چيزي جز مقايسه‌اي مبتني بر اين‌هماني‌ها و اين‌نه‌آني‌ها نبوده است و اين براي ما ايرانيان كه همواره نواله‌خور فكري غربيان بوده‌ايم نيز صدق مي‌كند. آن چنان که «امانوئل کانت» هم به درستی دریافته، كار فلاسفه مساحي همين حدود و ثغور «هويت» و «غيريت» بوده است كه مفهوم «ذات» و «وجود» را در پاي اين ولع سيري‌ناپذير به كشف «اين‌همان» ذبح كرده است. كانت در رساله‌ی «نقد عقل محض» به بازگويي اين مساله مي‌پردازد كه: «... در فرآيند تفلسف يا اشتراكات مقياس همسنجي و استقرایند و يا افتراقات. يعني فلسفه يا بر اين‌هماني‌ها داير مي‌شود يا بر اين‌نه‌آني‌ها. فلسفه اساساً سِير فراشديِ سلطه‌ي هويت و غيريت است... كانت آغازگر نقد چنين گرايشی است و مي‌توان آغاز جريان فروپاشيِ ايده‌آليسم در فلسفه را كه به نيچه، كيرکگور و هايدگر ختم مي‌شود با كانت مفروض گرفت. در حقيقت مسأله‌ی شيء فی‌ذاته (thing in itself) به عنوان شاه‌کلید فلسفه‌ی کانت، شناخت را فارغ از قياسِ مبتيِ بر هويت و غيريت بر ذات حواله مي‌دهد، آن نيز با انكار «شناخت محض»، و این در حقیقت افول مثال‌گرایی (idealism) و عروج وجودگرایی (existentialism) است.» (تاملات بهنگام، ص31) فيلسوف نوكانتي آلماني «ارنست كاسيرر» در تببين اين رويكرد مي‌نويسد: «كانت در فصل مهمي از نقد خرد ناب به بررسي تقابلي اساسي در روش تفسير علمي مي‌پردازد. يك گروه از اصل همگوني و گروه ديگر از اصل ويژگي پيروي مي‌كنند. گروه نخست درصدد است كه پديدارهاي كاملا گوناگون را به وجه مشتركي بكاهد و تحويل كند، در حاليكه گروه ديگر از پذيرش اين وحدت دروغين يا تشابه كاذب سر باز مي‌زند و به جاي تأكيد بر وجوه مشترك هميشه در پيِ يافتن تفاوتهاست. بنابر اصل خود فلسفه‌ي كانت اين دو تمايل متعارض نيستند، زيرا آن دو هيچگونه اختلاف هستي‌شناختي يعني اختلافي در طبيعت و ذات اشياي في‌نفسه را بيان نمي‌كنند، بلكه بيشتر علايق دوگانه‌ي خرد انساني را نشان مي‌دهند.» (اسطوره‌ي دولت، صص 68/67) اين فرآيند ترسيم مشابهات و مفارقات ميان دو گزاره‌ي قياس، به تعبير هايدگري عرصه‌اي است براي «فراموشي وجود». از اين منظر كل تاريخ فلسفه چيزي نبوده است جز جهدي زبونانه ازبراي تشخيص تفاوتها و تشابهات در محدوده‌ي «نقد» كه به «غفلت از وجود» منجر شده است. روح غالب نقادي چه به استعاره‌ي بي‌مسماي «درون‌ماندگاري» متصف شود چه به «فراروندگي»، همواره كنشي تقليل‌گرايانه از براي «شناخت» بوده است كه «دازاين» و «اگزيستانس» را در محاق غفلت فرو افكنده و تنها در پي نمودها (phenomen) روان گشته است. «اين‌همان‌پنداري» پيامد اجتناب‌ناگزير ايده‌آليسم است در فرآيند شناخت؛ يعني همان اراده‌ي فروكاهنده و تقليل‌گر. درك بنيادين يا همان «شناخت هستي‌شناسانه» در برابر شناخت ايده‌آليستي همچنان كه از جزر مي‌رهد، به بسطِ مسأله اهتمام مي‌ورزد. هستي‌شناسي با چشم‌پوشي از تشباهات و تفارقات خود را به ذات متوجه مي‌سازد و اين درست برخلاف اراده‌ي ايده‌آليسم است در مبتني كردن شناخت به اين‌همان و اين‌نه‌آن.

«آري گفتن» به جهان ناسوتي و بريدن از وسوسه‌هاي از بيخ مجعول لاهوتي، آن سوگند ابدي است كه ابرانسان نيچه را به برادرخواندگي قهرمانان حماسه‌هاي بزرگ بشر در مي‌آورد. در باب تقيد به زمين و پشت كردن به هرگونه دعويِ انكارگرايانه‌ي داير بر «تهذيب نفس» و «آرمان زهد» و نيز بدبيني به ارزشهاي استعلاييِ مصرح در دستگاه مذهب و بازار مكاره‌ي القائات عرفاني، ابرانسان نيچه با قهرمان حماسه از يك منبع لايزال سيراب گشته‌اند و آن چيزي نيست جز انديشه‌ي «اراده‌ي معطوف به قدرت». با اينهمه سيطره‌ي امي‌ترين فهم از مقوله‌ي قدرت در ذهن انسانهاي كوچه و بازار به وحشتي منجر شده است كه بزدلان و رنجوران را به تُف‌مال كردن ساحت يگانه‌ي هستي برانگيخته است. فرآيندي از تُف‌مالي كه از انكار اراده آغاز و به مثله كردن زندگي انجاميده و به باروراندن باورهايي اخته در باب دروغين بودن انگيختارهاي بنيادين حيات يعني اراده و قدرت ايقان بخشيده است. در حقيقت كار انسانِ آلوده به رنجوري چيزي جز انكار ابعاد بنيادين وجودي خود نبوده است. ابرانسان نيچه همچون قهرمان حماسه به زمين وفادار است. از اين منظر موجودي به شدت «تك‌ساحتي» است. چرا كه زندگي را تنها در ساحت زميني آن درك مي‌كند و به قول نيچه به هيچ اميد ابر زميني ايمان ندارد. ايمان در ساحت حماسه ماهيتي به شدت «خودارجاع» (self-referring) داشته و به هيچ وجود اعظمي داير نيست. در واقع ماهيت ايمان در ساحت حماسه «التفات به خود» است و نه «التفات به غير». ایمان حماسی هرگز ایمانی دینی و ایدئولوژیک نیست كه به سلسله‌مراتبي از خدايگان و بنده مبتني بوده و به استيلاي اراده‌اي برتر مومن باشد كه اراده‌ي فردي را مقهور خويش مي‌سازد. در ايضاح دقيقتر ساحت حماسه عرصه‌اي است براي قرباني كردن ايمان در پاي اراده؛ يعني كنشي كه درست خلاف‌آمد درك عرفاني و ديني است و در تباين با هرگونه‌ي ديگري از گفتمان ايدئولوژيك كه فرديت و اراده را به دار ايمان مي‌آويزد. بي‌دليل نيست كه نيچه مي‌نويسد: «هميشه جايي كه اراده و اختيار وجود ندارد، ايمان داراي بيشترين ضرورت و مطلوبيت است؛ زيرا اراده و شور فرماندهي مشخصه‌ي تسلط و نيرو است. هر قدر كمتر توان فرماندهي داشته باشيم، بيشتر مي‌خواهيم فرمانپذير و تحت تسلط باشيم، خواه از طرف خدا باشد، خواه پادشاه، طبقه‌ي اجتماعي يا طبيب يا كشيش يا عقيده و اصلي قطعي و يا وجدان حزبي.» (حكمت شادان، كتاب پنجم، پاره‌ي347) بر همين اساس هرگونه دعوي مرتبط با دين و مساله‌ي ايمان خارج از دغدغه‌هاي اصلي حماسه است. براي نمونه في‌المثل دعاویِ مطروحه در باب دین رستم در شاهنامه همگي داعيه‌هايي است عقيم كه به نتيجه نيز نمي‌رسد. از زرواني خواندن رستم تا ميترايي قلمداد كردنش، از زرتشتي توصيف كردن قهرمان محوري شاهنامه تا نظر نقيض آن، اينهمه سر و كله شكستن‌هايي است آكادميك كه جز منحرف ساختن ذهن به جاده خاكي و تلف كردن وقت كاركرد ديگري نداشته است. در ساحت حماسه قهرمان با موجوديتي به نام اراده‌ي برتر و يا هر استعاره‌ي ديگري چون خدا و تقدير بيگانه است. چرا كه در ميان انگيختارهاي رفتاريِ قهرمان فاقد هرگونه نقش ايجابي و يا سلبي است. قهرمان غريبه با هرگونه دغدغه‌اي در باب الوهيت سر به کار خود دارد و نسبت به تقدیر و همه‌ی مقولات استعلایی بی‌اعتنا است. در چنين مناسبتي اراده‌ی قهرمان در مواجهه با اراده‌ی برتر هرگز به خمودگی و استیصال دچار نمي‌شود و به مغاك نیست‌انگاری نيز در نمی‌غلتد. براي نمونه در حماسه‌ي جاودان يونانيان يعني «ايلياد» آمده است آشيل از مادرش تتيس شنيده است كه بر حسب خواست تقدير عمرش در گروِ بقاي هكتور است. اما خونخواهي پاتروكلس و انتقامجويي از هكتور تكليف انكارناشدني اوست. رستم ملتفت است كه زندگيش به مرگ اسفنديار بسته است؛ اما از سويي ديگر حفظ «نام» و «نامداري» به ايستادگي در برابر جاه‌طلبي شاهپور جاه‌طلب بسته است. زوّاره رستم را از پذيرش قيوميت بهمن تحذير داده است، اما براي رستم تنها ادای دِین و عمل به سوگندي كه به اسفنديار مغموم خورده معيار كنشگري است. هكتور پيشاپيش مي‌داند كه به تيغ اشيل كشته خواهد شد، اما او شاهزاده‌ي يك مملكت و چشم و چراغ يك ملت است. تا آنجا كه مهر فرزند و عشق همسر نيز قادر نيست مانع از اداي تكليف شود. نام و نامداری ارزش و «فضيلت» بنيادين زندگي در هستي‌شناسي حماسه است. تا بدان پايه كه في‌المثل در شاهنامه در منطق «گودرز» ارزش آن بر ارزش جهان مي‌چربد:

به رنج است گنج و به نام است رنج

همانا كه نامت به آيد ز گنج

اگر جاودانه نماني به جاي

همان نام به زين سپنجي سراي

يا نامداري يا ذلت؛ اين است بنيادي‌ترين ارزش نزد قهرمان حماسه و نه الوهيت و ارزشهاي لاهوتي. از اين روي حماسه عرصه‌اي براي استقرار بلامنازع «اراده» و «خودبنيادي» است و براي همين از آنجا كه دین و ايمان به «ديگري» معطوف است و نه نفس انسان، اساساً در نظام ارزشهاي انسان حماسه كوچكترين محلي از اعراب ندارد. این خودبنيادي البته اين‌همانِ «جاه» نيست كه در شاهنامه از آن به «آز» تعبير و در ادبيات يوناني به «آته» مستعار شده است. خودبنيادي و استقلالِ خلل‌ناپذير شخصيت حماسه خود مرجعي است براي ارزشگذاري و داوري در كار جهان و نه خلق و خويي مذموم. چنين ساحتي از وجود در درك حماسي از انسان في‌الواقع مطابق با همان ساحتي از هستي است كه انسان برتر نيچه در آن مي‌زيد. نيچه در حكمت شادان مي‌نويسد: «انسان برتر ارزشها را با مقياس خويش اندازه‌گيري مي‌كند. با اين حال معمولاً او اين مقياس را مخصوص و وابسته به ميل و سليقه‌ي خود نمي‌داند، بلكه ارزشها و ضد ارزشهاي شخصي خويش را ارزشها و ضد ارزشهاي جهاني و عام مي‌پندارد.» (حكمت شادان، كتاب اول، پاره‌ي 3) آته یا آزمندی بستري است براي نقض عدالت و تحديد آزاديِ ديگري و سقوط انساني كه هرآينه اراده‌اش معطوف به استيلاي بر ديگري است؛ حال آنكه خودبنياديِ قهرمان حماسه رانه‌ي است بنيادين براي دفاع از حريم حريت و فرديت خويش. در فرآيند برسازي استعاره‌ها اگر كه نخواهيم برنشاندن واژه‌ي «جاه‌طلبي» در جوار «غرور» را ناشي از رندي مذبوحانه‌اي تلقي كنيم، كمينه اين حق را خواهيم داشت كه آن را نتيجه‌ي بلاهتي برطرف‌ناشدني بپنداريم. چرا كه آن خوي كينه‌توزانه‌اي كه به دنبال سيطره است نه غرور و خودبنيادي، بلكه دژمخوييِ حريصانه‌ي جاه‌طلبي است. اساسا سركوبگري نتيجه‌ي انباشت كين‌جويي است كه به خاطر بزدلي مجالي براي ستاندن انتقام به دست نمي‌آورد. به تعبير «ماكس شلر»: «هيچ نوع كين‌توزي در كار نخواهد بود اگر كسي كه تشنه‌ي انتقام است واقعا دست به كار شود و تلافي كند.» (كين‌توزي، ص42) نوع بشر – خاصه نوع رنجور و زهوار دررفته‌ي بشر- عموما پست‌ترين سطوح غيوري و خودخواهي را درك كرده است و در نتيجه‌ي چنين ساحت پستي از مفاهمه، غرور و خودبنيادي را در چاله‌ي هرز تعدي و استيلاي بر ديگري تقليل داده است و اين چيزي نيست جز استحاله يافتن مفهوم «اراده» در «استيلا». انسان هرچه مغرورتر و خودخواه‌تر باشد از كمترين سطح اصطكاك با ديگري كه به سيطره منجر شود هم دچار دل‌آشوبه مي‌شود. انسان مغرور موجودي به تمامي خودبنياد است. از اين رو تنها در مقام دفاع از حريم حريت و فرديت خود كنشگري مي‌كند و در رفتار و انگيزه‌هاي چنين انساني نشاني از سيطره‌طلبي يافت نمي‌شود. قهرمان حماسه دقيقاً به واسطه‌ي حضور نيروي محركه‌ي خودبنيادي عليه هرگونه سلطه‌گري است. از اين روي همواره ناقض قانون يا همان نظام اخلاقيِ خدايگان به شمار مي‌رود كه ساز و كاري از بايد و نبايدها است براي تضمين سلطه. براي همين در قاطبه‌ي موارد قهرماني كه به منظور ايستادگي در برابر نظام سلطه اقدام به نقض نظام اخلاقي و مجموعه‌ي قوانين ناعادلانه‌ي حاكم مي‌كند با اتهام مضحك «جرم سیاسی» مواجه و محکوم مي‌شود. از اين منظر پرومتئوس در مقابل زئوس متهمي سياسي است، رستم در برابر كي‌كاووس هم متهمي سياسي است، آنتيگونه در نقض حكم حكومتي كروئون نيز متهمي سياسي است.

استيلاي بر ديگري واكنش بطئي «كين‌توزي» (ressentiment) است. اين عقده و حسد است كه انسان را تا خرخره در عصبيت فرو برده و به اِعمال هرگونه سبعيت تهييج مي‌كند. بيگانه بودن مزاج يك انسان از احساس قدرت و اراده‌ي سرشار از نيرومندي هرآينه بستري است از براي بروز بدترين حالات كين‌توزي كه در مناسباتي از خشونت و سركوب در برابر «ديگري» متعين مي‌شود. از اين روي تعبير كردن احساس و تكانه‌ي پيچيده و ناخوشايند كين‌توزي در مغالطه‌اي مبهم به نام «دشمني» نشان از نابخردي است. في‌الواقع آن چنان كه در باب غرور هم گفته شد نوع بشر به خاطر استيلاي القائات انكارگرايانه‌ي دستگاه مذهب و طفيلي‌هايش در فلسفه همواره نازل‌ترين و پست‌ترين سطوح دشمني را درك كرده است. با اينهمه اساسي‌ترين حالت التفات به ديگري، مقوم گونه‌اي از مواجهه است كه فارغ از آغشته‌گي به هرگونه احترامات فائقه و آلوده بودن به ژاژخايي و چاپلوسي در دشمني تعين مي‌يابد. دشمني آن استعاره‌اي است كه فرديت و استقلال همه‌جانبه‌ي انسان از ديگري را ممثول مي‌سازد. به همان اندازه كه كين‌توزي ناشي از عقده‌ها و چاله چوله‌هاي شخصيتي است، دشمني برآمده از استغناء روح بشري است. منتهي دشمني آن ساحتي از التفات به ديگري است كه موجوديت خويش را حتا در انتقام‌جويانه‌ترين حالت ممكن بدون دستيازي به قبض و بسط واقعيت دروني و يا مستور ساختن آن در پس نقاب محبت و دوستي بروز مي‌دهد. به تعبيري دشمني بزنگاهي است كه صداقت و راست‌كرداري در حد اعلايش متجلي مي‌شود. لكن از آنجا كه كين‌توزي مولود فقدان احساس قدرت و اعتماد به نفس است همواره دچار حالتي از تلون مزاجي و تذبذب رفتاري است كه با قلب شدن در احساسات نقيضه‌ي خود، بروز واقعيت خود را توامان به وقفه مي‌اندازد و با اين تعويق بر روي هم انباشته شده و فشار عصبيت و درنده‌خوييِ خويش را تا حد جنون رسانده و به آستانه‌ي انفجار نزديك مي‌سازد. پر بيراه نيست كه شلر در تببين همين مساله مي‌نويسد: «كشش ديگرخواهانه شكلي از نفرت است. شكلي از خودبيزاري كه در منظر كاذب آگاهي، خود را به جاي قطب مقابلش (عشق) جا مي‌زند. به همين سياق در اخلاقِ كين‌توزي عشق به فرومايگان، فقيران، ضعيفان و ستمديده‌گان به واقع نفرت در جامه‌اي مبدل، رشك واپس‌زده، انگيزه‌ي خوار شمردن و صفاتي از اين قبيل‌اند كه درست در قطب مقابل پديده‌هاي ذيل قرار دارند: توانگري، نيرومندي، قدرت، سخاوت. وقتي كه نفرت را ياراي رخ نماياندن نباشد به سادگي مي‌تواند در قالب عشقي متظاهرانه متجلي شود. (كين‌توزي، ص96) در حقيقت دشمني بروز شجاعانه‌ي احساس برتري و قدرت در تقابل با ديگري است و عشق معلول هراس از بروز دادن اين ميل به چيرگي. بنابراين وضعيت دشمني، عاري از کین‌توزی و به تعبیر نیچه ساحت متعالي «از کین رهیدگي» است كه ابرانسان در آن مي‌زيد. در «هستي‌شناسي فيزيولوژيك» نيچه: «ستیز، چیز دیگری است... توان دشمنی داشتن- دشمن بودن- این حالت شاید مستلزمِ داشتنِ طبیعتی نیرومند باشد؛ به‌هرحال یکی از حالات هر سرشت نیرومند است. نیازمند مقاومت‌هاست، در نتیجه در پِیِ مقاومت می‌گردد... پرخاشگری الزاماً به همان اندازه به نیرو تعلق دارد که حس کین‌خواهی به ضعف مربوط می‌شود... نیروی فردی که حمله می‌کند در مقابله‌ی مورد نیازش گونه‌ای پیمانه دارد؛ هر رشدی خود را در پویشِ حریفی نیرومند- یا مسأله‌ای- آشکار می‌سازد. زیرا فیلسوفی که ستیزه‌گر است مسائل را به دوئل می‌طلبد. وظیفه‌ی پیش رو غلبه بر نه تنها مقاومت‌هایی است که اتفاقاً رو می‌نمایانند، بلکه همچنین مقاومت‌هایی که استیلا بر آنها نیازمند گردآوریِ تمامیِ نیرو، انعطاف‌پذیری و تسلط آدمی بر جنگ‌افزارهاست. غلبه بر حریفان برابر... برابری با دشمن، اولین پیش‌فرض یک دوئل صادقانه است. در جایی که نفرت وجود داشته باشد نمی‌توان جنگید؛ در جایی که فرد سرکردگی دارد، در جایی که چیزی را فرودست خود می‌بیند، نباید جنگید.» (انسان مصلوب، ص60) هماوردطلبي قهرمان حماسه في‌الواقع تجلي چنين ساحتي از التفات به ديگري است. در حقيقت موجوديت قهرمان حماسه به تمامي به حضور دشمني بسته است كه موازنه‌اي برابر از قدرت را در پيش روي ايشان قرار دهد. لذا مناسبات دو انسان در ساحت حماسه مناسبتي صرفا انساني نيست بلكه شرط لازمه‌ي هستي است و به غايت هستي‌شناختي است. بنابراين در اين مورد بخصوص بايد از «آنتولوژي دشمني و ستيزه» سخن رانده و در فكر پردازش ايده‌هايي به منظور «تفسير اگزيستانسيل دشمني» بود و نه نهي از منكرِ آخوندي و روده‌درازي‌هاي منبري در ذم تفوق‌طلبي و قدرت. پي‌جويي چنين مواجهه‌هايي با مقوله‌ي دشمني در آثار نيچه كار شاقي نيست. براي نمونه در «تبارشناسي اخلاق» آمده است: «انسان والا چه حرمتي بر دشمنان خويش مي‌گذارد!- و چنين حرمت‌گزاري پلي‌ست به مهر، زيرا كه او دشمن خويش را از بهر خويش، همچون نشانه‌ي شناسايي خويش مي‌طلبد. او را تاب هيچ دشمني نيست مگر آنكه در او هيچ چيز خوارشماردني نباشد و بسا چيز بزرگ‌داشتني باشد.» (تبارشناسي اخلاق، ص47) يا در «حكمت شادان» هم مي‌خوانيم: «براي سرشت‌هاي مغرور طعمه‌ي آسان چيز تحقيرآميزي است. آنان تنها در مقابل مرداني كه هنوز مهار نشده‌اند و مي‌توانند به دشمنان آنها مبدل شوند... احساس آسايش و خشنودي مي‌كنند.» (حكمت شادان، كتاب اول، پاره‌ي 13) در «چنين گفت زرتشت» هم آمده است: ««ما نمي‌خواهيم بهترين دشمنان‌مان با ما مدارا كنند و نيز آناني كه به جان و دل دوست‌شان مي‌داريم. پس بيايید حقيقت را با شما در ميان گذارم: برادران جنگي‌ام! به جان و دل دوستتان دارم... دشمن‌تان را بجوييد و جنگ‌تان را بر پا كنید! جنگي در راه انديشه‌هاتان.» (چنین گفت زرتشت، درباره‌ي جنگ و جنگ‌آوران) فردوسي طوسي اين وضعيت از مناسبات بشري را براي نمونه در بزنگاه روياروييِ رستم و پيران ويسه (در جنگ دوازده‌رخ) در غالب يكي از حماسي‌ترين لمحات ادبيات جهاني به زيبايي تصوير كرده است كه سرشار از تكريم و رادمردي است. در حقيقت تمجيد از هماورد و تكريم عظمت او، كنشي است در راستاي تعالي بخشيدن به قدرت خويش. به تعبير استاد مسكوب: «در چنان زمان دشواري حريف را ستودن سبب مي‌شود كه اين مفاخرات از دايره‌ي خودستايي بسي پا فراتر نهند و به صورت ستايش انسانيت درآيند كه ما نيز قطره‌اي از اين درياييم. به‌ويژه اينكه حريفان اگرچه دشمن جان هم نيستند ولي خواه و ناخواه وجود يكي ضامن آن ديگري است.» (مقدمه‌اي بر رستم و اسفنديار، ص82) بنابراين ميان سطح غيوري رقيب با غيوري قهرمان رابطه‌اي به تمامي ايجابي ساري و جاري است. از اين روست كه به تعبير نيچه مواجهه با حريفي برابر اولين شرط يك دوئل صادقانه محسوب مي‌شود. با پيش چشم داشتن چنين حقيقتي است كه مي‌توان ستايش پيران از رستم را در ابيات زير درك كرد:

بدو گفت پيران كه اي پيلتن

درودي ز يزدان بر آن انجمن

ز نيكي دهش آفرين تو باد

فلك را گذر بر نگين تو باد

ز يزدان سپاس و بدويم پناه

كه ديدم تو را زنده بر جايگاه

بگويم تو را گر نداري گران

گله گردن كهتران از مهتران

آري! دشمني در حماسي‌ترين معناي آن مجالي است از براي تبلور صادقانه‌ترين حالت التفات به ديگري كه عرصه‌اي است براي پاسداري از حريم اخلاق در بي‌نقاب‌ترين نمود آن. اگر التفات به ديگري از مدار صراحت و عرياني منحرف شود و با برنشانده شدن نقاب دغل‌كاري مجال بروز حقيقي‌ترين احساسات زايل گردد، هرآينه پيكره‌ي يك جامعه در خطر تشعشات خطرناكي قرار خواهد گرفت كه علت موجبه‌ي ابتلا به سرطان «رياكاري» است. رياكاري‌اي كه به خاطر فقدان شجاعت در ابراز وجود، در گردشي دوْري غفلت از فرديت و استقلال شخصيت را به شكل توامان در شريان‌هاي فرهنگ تزريق مي‌كند كه نتيجه‌ي بلامنازع آن انسداد عروق يك فرهنگ و برآمدن نيروي قاهره‌ي استبداد و ديكتاتوري است كه بر بنياد چاپلوسي، دروغ و رياكاري بنا نهاده شده است و جامعه را در بحراني‌ترين سكته‌هاي اخلاقي گرفتار مي‌سازد.

منابع:

- کاسیرر، ارنست(1382): اسطوره‌ی دولت، ترجمه‌ی یدالله موقن، هرمس ، تهران

- سليمان‌نژاد،‌ فرهاد(1389): تاملات بهنگام، هستي‌شناسي حماسه و تراژدي، افراز، تهران

- شلر، ماكس(1388): كين‌توزي، ترجمه‌ي صالح نجفي، جواد گنجي، ثالث، تهران

- مسکوب، شاهرخ(1385): مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار، علمی فرهنگی، تهران

- نصر، سيدحسين(1387): در جستجوي امر قدسي(گفتگو با رامين جهانبگلو)، ترجمه‌ي سيدمصطفي شهرآييني، ني، تهران

- نیچه، فردریش(1378): فلسفه در عصر تراژیک یونانیان (سیر حکمت در یونان)، ترجمه‌ی مجید شریف، جامی، تهران

- نیچه، فردریش(1377): چنین گفت زرتشت، ترجمه‌ی داریوش آشوری، آگه، تهران

- نيچه، فردريش(1380): حكمت شادان، ترجمه‌ي جمال آل احمد، سعيد كامران، حامد فولادوند، جامي، تهران

- نیچه، فردریش(1379): فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی داریوش آشوری، خوارزمی، تهران

- نیچه، فردریش(1378): اینک انسان(انسان مصلوب)، ‌ترجمه‌ی رویا منجم، مس، تهران

- نيچه، فردريش(1382): تبارشناسي اخلاق، ترجمه‌ي داريوش آشوري، آگه، چاپ چهارم، تهران