پنجشنبه




Hans-Peter Jäck
Die dreifarbige Kuh
Gedanken zu Euripides’ Drama ION
André Michels in Verehrung
zum 60. Geburtstag gewidmet
HPJ


Ion, gr. "Gehendes, Wanderndes";
elektrisch geladenes Teilchen, das aus
neutralen Atomen oder Molekülen durch
Anlagerung oder Abgabe (Entzug) von
Elektronen entsteht.
Duden

Allein wir suchen die Kraft des früheren
Denkens nicht im schon Gedachten,
sondern in einem Ungedachten,
von dem her das Gedachte
seinen Wesensraum empfängt.
Martin Heidegger



Bei der Betrachtung von Euripides’ Drama ION* ist es ratsam, nach dem Vorbild Heideggers, „im folgenden auf den Weg zu achten, weniger auf den Inhalt.“
Euripides schrieb sein Drama ION ca. 418-417 v.Chr. mit Bezug auf die mythische Gründung Athens, aber auch mit einem deutlich aktuellen politischem Bezug: die darin proklamierte pan-hellenische Abstammung der Athener sollte zu einem politischen Bündnis umliegender helleni-scher Stämme mit Athen gegen Sparta führen, dessen Zweck eine Stärkung der Hegemonie Athens zur Folge haben soll. Thematisiert werden dabei also die Identität (der Athener) und die Differenz zum Fremden (xénos/Nicht-Athener), es geht um Autochthonie und Allochthonie.
In ihrem Nachwort zu Euripides’ ‚Ion’ weisen die Herausgeber Klock/Müller auf mindesten vier Herleitungen des Namens „ION“ hin: 1. aus «íénai» 'gehen', da Ion nach dem Orakelspruch vor dem Tempel als erster Xuthos entgegentrat; 2. «íasthai» 'heilen', was verbunden wird mit der Vorstellung des Apollo Paian als Heilheros; 3. «íos», 'Pfeil' und 4. «íon» 'Veilchen'; zum Begriff 'Veilchen' schreibt Kerényi: „Ebenso wird behauptet, Io sei der Isis der Ägypter gleich, und dass diese große Göttin in eine dreifarbige Kuh verwandelt worden sei: bald war sie weiß, bald schwarz, bald wie das Veilchen (ion).“ ‒ Die Dreierbestimmung der Farbe der Kuh könnte also darauf verweisen, dass die Dualität von Autochthonie und Allochthonie noch eines Dritten bedarf.


I
Vor- und Nachgeschichte


Euripides macht aus Ion den Abkömmling Apollos und der athenischen Königstochter Krëusa – der Tochter von Erechtheus, des ersten Königs von Athen. Das Kind entstammt einer Vergewaltigung oder Verführung Krëusas durch Apollon, der aber die Schwangere im Stich lässt. Aus Angst vor dem Vater gebiert Krëusa ihren Sohn in einer Grotte (Makrai) unterhalb der Akropolis Athens, so dass Ion später als echter Sohn Athens gelten kann; Krëusa verlässt ihren Sohn, den sie in selbstgewebte Windeln wickelt (mit dem Bildnis der Gorgo bestickt – dieselbe Gorgo übrigens, die Erechtheus mithilfe der Athene getötet hat) und überlässt das Kind, in ein Körbchen oder Kästchen gebettet, den wilden Tieren. Auf Befehl Apollos bringt Hermes das Kind nach Delphi ins apollinische Heiligtum, vor dem es wiederum die Pythia findet und das Wai-senkind zum ersten Diener des Tempels erzieht. Niemand außer Apollon (und Hermes) kennt demnach die Abstammung Ions; weder erfährt Krëusa von seiner wundersamen Rettung und seinem Überleben, noch weiß er selbst um seine Herkunft. Krëusa kehrt nach Athen zurück und heiratet dort Xuthos, einen Fremden, der König Erechtheus und Athen im Kriege an der Seite steht; durch diese Heirat werden die Athener Verwandte des Volks des Peloponnes. Die Ehe bleibt zunächst kinderlos; erst nach der ‒ im Drama geschilderten ‒ Ion-Episode sollen ihnen zwei Söhne, Halbbrüder Ions, geboren werden, die dann zu Stammvätern der Achaier und Dorer wurden; Ion wird dagegen der Stammvater der Ionier. Euripides’ politische Intention ist es demzufolge, die Athener als Stammvolk der Ionier – der Sage nach – mit den anderen grie-chischen Stämmen zu verbinden.


II
Vor dem Tempel


Euripides’ Drama konzentriert sich auf die Ion-Episode, die vor dem Tempel des Phoibos Apollon beginnt, dem pan-hellenischen Gott in Delphi, der durch die Ion-Sage gleichfalls als Stadtgott der Athener vereinnahmt wird. Ob ihrer Kinderlosigkeit unglücklich, wenden sich Xuthos und Krëusa an das delphische Orakel, in der Hoffnung auf ein Zeichen. Während Xuthos, als Mann, zuerst vor das Orakel treten darf, trifft Krëusa auf den Tempeldiener Ion – wie er später genannt werden wird – und klagt ihm, als Schicksalsgeschichte einer anderen Frau verhüllt, ihr Leid der Vergewaltigung durch Apollon und den vermeintlich begangenen Kindsmord. Ion fasst Vertrauen zu ihr und gesteht ihr seine eigene unbekannte Abkunft, so dass beide sich in ihrem Leid gespiegelt und vom anderen verstanden sehen. Währenddessen befragt der König das Orakel und erhält die Antwort, die er, glücklich, beim Verlassen des Tempels dem ersten Menschen, den er trifft, nämlich dem verdutzten Ion, verkündet: "Welcher mir begegnen wird..., wenn ich verlasse dieses Gotteshaus... Mein Kind ist er, mein eigner Sohn... Geschenkt, doch auch von mir." (534-538) Bemerkenswert ist die Doppelbedeutung des delphischen Orakels: der ihm Begegnende – Ion, „«der Geher», weil er ihm entgegenging“ (831), wie ein Greis später definieren wird – ist Kind des Xuthos als „eigner [leiblicher] Sohn“ und „als Geschenk“ – von «anderen» (állo), wie der griechische Text präzisiert. Ion erhält durch das Orakel also eine Doppelidentität, eine gespaltete Identität – eine Homogenität und einer Heterogenität – zugesprochen.


III
Sprache als Metapher


Ion misstraut allerdings dieser Nachricht über seine Doppelnatur: Er wehrt Xuthos ab, der sich ihm auf höchst kompromittierend-verfängliche Weise genähert hat, da er ihn sogleich küs-sen will. Ion bezweifelt auch den Orakelspruch, den er sich zweifach verkünden lässt und bleibt selbst dann noch unschlüssig: „Soll den Vater ich umarmen?“ (559); ja er zweifelt insgesamt an seinem Gott, dem er doch seit Kindheit an dient, und übernimmt somit unfreiwillig aus der vorausgehenden Tirade die götterkritische Position Krëusas: „Wenn jetzt Apoll sein früheres Vergehen tilgen will, dürft’ er mir doch nicht ganz zum Freunde werden“ (425-427), die er al-lerdings dort noch missbilligte: „Was redet denn die Fremde rätselhaft, indem sie mit versteckten Worten stets den Gott beschimpft?“ (429-430) und obgleich er seine Skrupel nicht besänftigt sieht – vor allem, weil die Frage nach der Mutter nicht zufriedenstellend beantwortet wird (540ff.). Erst nachdem Xuthos den Spruch mehrmals bestätigt und die Frage der Mutter dem Gott überlässt (543), gibt Ion widerstrebend nach: „Auf, lass uns jetzt anders reden (lógon ... állon)“ (544). Unwissentlich stellt Ion seine Beziehung zu Xuthos auf die richtige Ebene: die Ebene des Logos, der Sprache/des Sprechens, also: des Anderen – und nicht auf die der natürlichen Geburt, der Blutsherkunft. Ion weist sich aus als Allochthoner gegenüber einer autochthonen Abstammung, der er das Vorrecht zum athenischen Königtum zurechnet. Konsequent thematisiert er seine Illegitimität, indem er Xuthos den Mangel sowohl seiner Mutterlosigkeit wie auch der Nichtbodenständigkeit unter Athens Bürgerschaft vorhält; zudem würde die phantasiereiche Geschichte seiner Herkunft von Xuthos (dieser habe sich einmal bei einem Tempelmädchen vergessen) ihn in Schwierigkeiten zur Stiefmutter Krëusa bringen. Er würde immer ein Fremder (xénos) in Athen bleiben und nie das Recht der freien Rede (parrhesía) genießen: „Ich will nun gehn. Nur eines fehlt mir noch zum Glück; denn wenn ich nicht die Mutter finde, Vater, will ich nicht leben. Wenn ich wünschen darf, so sei die Frau, die mich geboren, aus Athen, dass ich auch von der Mutter her ein Bürger bin. Denn dringt ein Fremder in die Stadt von reinem Stamm, mag er dem Namen nach auch Bürger sein, so hat sein Mund wie der des Sklaven doch kein Rederecht (parrhesía) .“ (668-675) Aber auch dafür hat sich Xuthos einen betrügerischen Trick ersonnen: Er will Ion als „Besucher“ in sein Haus einladen... – Solchermaßen wird das Schweigen des Gottes von wendigen Menschen, die allein ihre eigenen Interessen vertreten, gefüllt; der abwesende Gott, der deus absconditus der heraufdämmernden griechischen Aufklärung überlässt den Raum dem Markt menschlicher Sprachkonstruktionen und Sprechkünste.


IV
Rationalisierungen


Während allerdings Xuthos diesen Raum ebenso bereitwillig wie redselig einnimmt, fühlt sich Krëusa, der man den Zugang zum Orakel verwehrt, in ihrem Zweifel am apollinischen Gott bestätigt. Aus Rache darüber, dass der Götterspruch sie im eigenen Hause zur untergeordneten Person macht, geht sie nun aber selbst daran, das Orakel in ihrem Sinne zu korrigieren: Mittels des vom Vater überantwortete Gifts der Gorgo versucht sie, Ion töten zu lassen. Dieser entdeckt durch einen Zufall (oder ist es göttliche Schickung? – Euripides lässt uns darüber, wie meist, wenn es sich um Existenz und Macht der Götter handelt, im Unklaren) die Intrige und wendet sich in überbordender Rache an Krëusa selbst, ohne allerdings – selbstredend wider Willen – seine Verbindung mit ihr aufzugeben: „Deine Klagen kommen eher mir und meiner Mutter zu; denn ist ihr Körper auch von mir entfernt, so ist ihr Name es doch nicht.“ (1276-78) Vor seinem Schwert rettet sich die Verfolgte an den Altar des Apollon, wo Ion sie zur Rede stellt und sich hierbei als Beschützer des Götterhains aufspielt. Krëusa entdeckt Ion unwissentlich das Rätsel seiner Herkunft, sekundiert und besiegelt von Pythia, die das Körbchen (oder Kästchen) aus der Geburtsgrotte als Katalysator (oder als Symbol) der Anerkennung der glücklichen Mutter- und Kindschaft vorweisen kann.
So scheint nichts mehr dem Happy-End entgegenzustehen... wenn nicht Ion wieder von Zweifel geplagt wäre; doch dieses Mal richten sich diese Zweifel nicht gegen den Gott, sondern gegen die Mutter, der er unterstellt, sie habe die Vaterschaft Apollons nur aus dem Grunde erfunden, um ihren Fehltritt zu kaschieren: „...die Schande suchst du von mir abzuwenden und nennst Apoll als Vater, dem du nicht gebarst?“ (1526-27) Auch stört ihn der Doppelspruch Apollos, der ihn Xuthos sowohl leiblich wie auch als „Geschenk (von anderen)“ zugesprochen hat. Nun ist es an Krëusa, das Schweigen des Gottes auszufüllen: Sie schwört, bei der athenischen Göttin, die Wahrheit zu sagen und deutet (oder sollte man sagen: rationalisiert?) nicht nur ihren Fehltritt, ja damit auch den versuchten Kindsmord, sondern auch das Orakel als segensbringend: „...denn hießest du des Gottes Sohn, erhieltest niemals du das ganze Erbe und des Vaters Namen..., er schenkt dich ihm [sc. Xuthos], den eignen Spross; denn auch ein Freund kann seinem Freund dem eignen Sohn als Erben geben für sein Haus.“ (1541-44 und 1535-36) Das männliche Rationalisieren ist dem weiblichen durchaus ebenbürtig .


V
Wahrheit ‒ Täuschung/Schweigen –
Sprechen


Das Erscheinen Athenes will aber doch zum Schluss das göttliche Universum wieder als makelloses herstellen: Sie gibt sich von Apollon gesandt: „Als Namensgöttin ... kam ich her, Athene, von Apoll in höchster Eile, der zwar vor euch zu treten nicht für richtig hielt, damit kein Tadel für Vergangnes laut wird, der aber mich geschickt hat...“ (1556-1559) Sie verheißt Krëusa vier Söhne (Geléon, Hoples, Argades und Aigis – Priester, Krieger, Ackermann und Handwerker); Ion wird später Heliké, die Tochter des Königs Selinos von Aegelien heiraten, Eumoplos von Eleusis besiegen und als König von Athen Stammvater der Ionier sein, die zusammen mit den Stämmen der Brüder von Xuthos, Doros und Achaios – als Stämme der Dorer und Achaier – das griechische Reich beherrschen werden. Doch diese Zukunft wird, auf Athenes Rat hin (Euripides lässt nicht zu, dass am Ende des Dramas die Götter unbeschadet bleiben), auf einer Täuschung, einem Betrug aufgebaut sein: „Verschweige nun“, gibt sie Krëusa mit auf den Heimweg, „dass dieser Sohn von dir entstammt, damit der schöne Schein dem Xuthos bleibt und du mit deinem Gut davonziehst, Frau.“ (1601-1603) Der Status, die Identität der Götter stellt sich so selbst als gebrochen, als "vermischt" (J.-L. Nancy) heraus, schwankend zwischen Wahrheit und Täu-schung. Doch Krëusa ist’s zufrieden, hat sich doch die Göttin (stellvertretend für den Gott) als eine von ihrem Geschlecht, dem der Menschen nämlich, dar- und herausgestellt: „Diese Pforte und Apollos Heiligtum erglänzt mir hell, das mir vorher düster schien. Jetzt leg‘ ich meine Hände gern in die Ringe an den Türen und entbiete meinen Gruß.“ (1611-1613) Die Menschen haben begonnen, das Wort der Götter selbst auszulegen, zu übersetzen: „Die Bodenlosigkeit des abendländischen Denkens beginnt mit diesem Übersetzen.“


VI
Funktion des Kunstwerks


Wie anders noch hat Heidegger die klassische griechische Epoche beschrieben:
Ein Bauwerk, ein griechischer Tempel, bildet nichts ab. Er steht einfach da inmitten des zerklüfteten Fel-sentales. Das Bauwerk umschließt die Gestalt des Gottes und lässt sie in dieser Verbergung durch die offene Säulenhalle hinausstehen in den heiligen Bezirk. Durch den Tempel west der Gott im Tempel an. Dieses An-wesen des Gottes ist in sich die Ausbreitung und Ausgrenzung des Bezirkes als eines heiligen. Der Tempel und sein Bezirk verschweben aber nicht in das Unbestimmte. Das Tempelwerk fügt erst und sammelt zugleich die Einheit jener Bahnen und Bezüge um sich, in denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall – dem Menschenwesen die Gestalt seines Geschickes gewinnen. Die waltende Weite dieser offenen Bezüge ist die Welt dieses geschichtlichen Volkes. Aus ihr und in ihr kommt es erst auf sich selbst zum Vollbringen seiner Bestimmung zurück. (...)
Das Tempelwerk eröffnet dastehend eine Welt und stellt diese zugleich zurück auf die Erde, die dergestalt selbst erst als der heimatliche Grund herauskommt. (...)
Der Tempel gibt in seinem Dastehen den Dingen erst ihr Gesicht und den Menschen erst die Aussicht auf sich selbst. Diese Sicht bleibt solange offen, als das Werk ein Werk ist, so lange als der Gott nicht aus ihm ge-flohen.
Am Schluss von Euripides’ ION sind die Pforten des Göttertempels geschlossen und das Licht der Aufklärung „erglänzt ... hell“ (161). Der Gott ist geflohen und bleibt von nun an verborgen; die Ebene des Logos ist seitdem eine andere, denn die Menschen sind aus ihrer Autochthonie vertrieben und müssen – gleich Ion und Xuthos – angesichts der dreifarbigen Kuh der Isis/Io ihre Beziehung zueinander anders definieren: „Auf, lass uns jetzt anders reden.“ (544, Hervorhebung HPJ) Dieses «Wandernde», dieses einem Entgegenkommende – Heidegger wird es «Ereignis» nennen – hat Nietzsche als die Epoche nach dem Tode Gottes definiert: als eine Situation, in der „der Mensch aus dem Zentrum ins x“ rollt und ausdrücklich die Abwesenheit eines Grundes (des Seins) als „konstitutiv für seine Kondition anerkennt.“ (Vattimo, S.126) Über weite Strecken seines Aufsatzes über den "Ursprung des Kunstwerks" sucht Heidegger das Kunstwerk als Platz-halter des Gottes zu bestimmen, als das Ins-Werk-Setzen und das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden (als zweideutiges Subjekt und Objekt). Alle Kunst ist ihm letztlich „als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung“ (Heidegger, a.a.O.,59); wobei die Sprache hier nicht allein und ausschließlich „ein lautlicher und schriftlicher Ausdruck dessen [ist], was mitgeteilt werden soll“ (60), sondern „indem die Sprache erstmals das Seiende [und das Nichtseiende, HPJ] nennt, bringt solches Nennen das Seiende erst zum Wort und zum Erscheinen.“ (61) So wie der Tempel auf der Erde ruht und durch sein In-den-Raum-Ragen eine Welt erschafft, so befördert die Sprache „das Offenbare und verdeckte als so Gemeintes nicht nur erst in Wörtern und Sätzen weiter, sondern die Sprache bringt das Seiende als ein Seiendes allererst ins Offene.“ (Ib.) Erst im Nachwort schränkt Heidegger die zukunftsweisende Funktion des Kunstwerks ein, und zwar im Anschluss an Hegels Diktum, dass „die Kunst nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung für uns ein Vergangenes“ bleibt, sie demnach also auch nicht mehr die Weise sei, durch die „die Wahrheit sich Existenz verschafft“. Der modernen Fragwürdigkeit der Kunst hält Heidegger ihre Ereignishaftigkeit entgegen: Die Frage nach dem Ursprung, der Satz des Grundes als Aussage wird zum Sprung in den Abgrund – zum Ur‒Sprung des Kunstwerks.


VII
Ion und Ödipus:
Täuschung und Vertauschung


Die Parallelen und Unterschiede zum Ödipus-Drama sind verschiedentlich schon aufgefallen: Wie Ödipus ist auch Ion ein von den Eltern Ausgesetzter und Verlassener, ohne Kenntnis von seiner Herkunft. Während allerdings in Ödipus die Tragödie sich durch den göttlichen Ora-kelspruch und das menschliche Schweigen entwickelt, schürzt sich der Knoten im ION durchs Schweigen des Gottes – die Menschen sind bei der Erforschung der Wahrheit auf sich selbst angewiesen; denn am Ende des Dramas haben sie alles (aus)gesprochen, sind also durch den Diskurs der Parrhesia (Wahrheit) hindurchgegangen. Im Unterschied zum Universum des So-phokles, in dem die Götter per Reden noch ins Menschengeschehen eingreifen (bei Aischylos tun sie das noch leibhaftig-manifest), haben es die Griechen des Euripides mit einem deus absconditus, einem abwesenden und schweigenden Gott zu tun, der sich aus seiner von ihm geschaffenen Welt zurückgezogen hat – „aus Scham“, wie Athene am Schluss zu erklären versucht. Bedroht ist das Leben Ions nicht wie das des Ödipus von Seiten des Vaters, sondern von der Mutter her, und das der Mutter durch den Sohn, nicht das des Vaters durch den Sohn. In beiden Fällen geht es um das autochthone Erbe des Sohnes, bei Ion allerdings um die matrilineare, bei Ödipus um die patrilineare Genealogie. Während demnach der Antritt des patriarchalen Erbes bei Ödipus per göttlich verhängtem Schicksal über den Vatermord erfolgen muss, liegt Ions Schicksal vollkommen in Menschenhand, weil sich der Gott gegenüber der Menschenfrau schuldig ge-macht hat und seine Schuld (auf menschliche Weise) auf sich nimmt und sich ihrer schämt. Das Bild eines vermenschlichten Gottes ist typisch für das euripidische Drama, da das göttliche Universum auf dem Weg von Aischylos über Sophokles zu Euripides sich schließt und gegenüber den Menschen abschließt. Die Übernahme des Diskurses der Wahrheit (Parrhesia) durch die Menschen wird optimistisch gedeutet, das Drama endet unblutig, mit Happy-End (was wohl die politische Absicht illustrieren soll). Beiden Dramenhelden gemeinsam ist die Unsicherheit über die eigene Identität, die ungelösten Fragen nach dem „Woher komme ich?“ und „Wer bin ich?“ sowie der Prozess der Selbstfindung als Wanderung zwischen verschiedenen Polen – Ion, das gehende, das wandernde, Ödipus das seinen Weg erhinkende Prinzip. Ions Herkunft ist ihm selbst von Anfang an unbekannt; durch eine Täuschung (des göttlichen Orakels) gewinnt er einen Vater und eine Stiefmutter, deren Verwandtschaftsposition sich schließlich vertauscht; Ödipus geht von Anfang an von einer Täuschung aus, da er sich als Sohn eines (fremden) Königs wähnt; diese (Selbst-)Täuschung über die eigene Identität führt ihn zum Vatermord und zur Heirat mit der Mutter und in der Folge dann zur Institutionalisierung des von Freud erfundenen Mythos des Ödipuskomplexes, dem er zuvor nicht unterworfen war: „Der Spross, von wem er nicht gesollt – mit wem er nicht gedurft, verkehrte –, wen er nicht gedurft, erschlug!“ Als Institution begibt er sich solchermaßen dann in der Dramenfortsetzung (Ödipus auf Kolonos) auf Wanderschaft.


Schema 1



Schema 2




VIII
Ion und Christus
Ions Geburt in der Grotte bei der athenischen Akropolis, d.h. seine athenische Autochtonie , die ihn auf Erechtheus zurückführt ‒ dessen Mythos es ist, als Sohn der Erde (Gäa) geboren zu werden und im Tode zu ihr zurückzukehren ‒, weist eine Parallele zum Mythos von Christus auf. Dieser entstammt von Gott, kommt also vom Himmel als Menschensohn auf die Erde, und zwar in einer Grotte zu Bethlehem, dem Herkunftsort Davids, und er kehrt nach seiner Erdenwan-derung und seinem leiblichen Tod zurück in den Himmel. Das Schema dieses Dramas modifi-ziert sich:

Schema 3

Jesus Christus


-
Die mythischen Lebensdramen zeigen jeweils eine Koppelung des Diskurses der Wahrheit mit dem des Schweigens; das Fremde (des Betruges) steht hierzu immer in Opposition, fungiert allerdings letztlich als Bestimmung ex negativo oder als hegelsche Antithese, die die Synthese von Wahrheit und Schweigen erst manifest werden lässt. Wahrheit und Schweigen sind beide Male Koppelungen des Göttlichen und des Menschlichen, die sich erst in der Nacht des Betrugs als differante Verschiebung konstituieren.

IX
Das Drama der Identität
Identität, so lässt sich hieraus folgern, ist nicht Selbstidentität. Schon gleich zu Beginn seines Vortrages über den Satz der Identität lässt Heidegger das Hauptmotiv seines Denkens anklingen: „Darum ist es ratsam, im folgenden auf den Weg zu achten, weniger auf den Inhalt.“ (9) Es geht um das Selbe (tó aùtó), wie es in Ion um das Autochthone geht. Die Formel A = A ist eine Glei-chung, sie spricht von Gleichheit, „nennt A nicht als dasselbe“ (10), verdeckt demnach gerade, was sie zu sagen vorgibt, nämlich dass „A ist A“, d.h. „jedes A ist selber dasselbe“. Im Dialog Sophistes lässt Platon zum Thema Stillstand und Umschlag (stasis, kinesis) einen Fremdling sagen: „Nun ist doch von ihnen jedes beides ein anderes, selber jedoch ihm selbst dasselbe.“ Die wörtliche Übersetzung dieses griechischen Satzes fördert einen Dativ zutage: jedes etwas selber ist ihm selbst zurückgegeben, d.h. die Selbigkeit liegt in einer Beziehung «mit» etwas, ist demnach also eine Vermittlung, eine Synthesis; in Heideggers Worten: „die Einung in eine Einheit“ (11). In ihr macht sich eine Gewalt bemerkbar: eine „in der Identität waltende, frühzeitig schon anklingende Beziehung desselben mit sich selbst“, die am Ursprung der Einheit, der Identität selbst steht. Heidegger verschiebt damit den Akzent des Satzes von der Identität in das Sein des Seienden, nachdem er gezeigt hat, dass die Gewalt der Vermittlung im «sein», nämlich dem «ist» zwischen den beiden A, die gleichgesetzt werden sollen, liegt. Das bringt deutlich der Satz des Parmenides zum Ausdruck, wonach „Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein.“ Denken und Sein – also Verschiedenes – werden hier als das Selbe gedacht, sie gehören zusammen, m.a.W. nicht nur „der Anspruch der Identität spricht aus dem Sein des Seienden“ (13), sondern die Identität selbst ist zu bestimmen als eine Zusammengehörigkeit. (14) Oder, noch präziser: „Das Sein ist von einer Identität her als Zug dieser Identität bestimmt.“ (15) Die Metaphysik hat bisher diesen Zug immer ins Sein verlagert, daher konnte – nach Ansicht Heideggers – der Satz des Parmenides nicht bestimmt werden. Das Zusammengehören ist einerseits zu interpretieren als eine Verknüpfung ("zusammen") und als ein Gehören, das dieses "Zusammen" erst bestimmt; Parmenides deutet dieses Gehören an als ein Zusammengehören von Mensch (d.h. Denken als menschliche Fähigkeit) und Sein. So muss zunächst der Mensch näher bestimmt werden: Der Mensch gehört zum Sein (vgl. „Der Mensch ist“), ist eingeordnet in das Sein. „Aber das Auszeichnende des Menschen beruht darin, dass er als das denkende Wesen, offen dem Sein, vor dieses gestellt ist, auf das Sein bezogen bleibt und ihm so entspricht.“ (18) Der Mensch «ent–spricht» dem Sein, m.a.W. ist man versucht zu definieren: Der Mensch ent–spricht dem Sein, wie ein Bach einer Quelle ent–springt, oder genauer: das «Hören» aus dem Wort «gehören» verweist auf einen Gehorsam gegenüber dem Sein. – Doch solange wir dieses Zusammengehören immer nur unter dem Zwang der Verknüpfung sehen, halten wir, so Heidegger, keine Einkehr ins Zusammengehören. Dazu müssen wir unterwegs sein, und zwar „unterwegs vom Satz als einer Aussage über die Identität zum Sprung in die Wesensherkunft der Identität“ (28), und dabei hat sich das Denken insgesamt gewandelt. Aus der stasis ist eine kinesis geworden ‒ ein Vorgang, den René Magritte aus künstlerischer Sicht folgendermaßen bestimmen wird: „Die «Dinge» haben miteinander keine Ähnlichkeit, sie haben Gleichartigkeiten oder sie haben keine Gleichartigkeiten. Nur dem Denken ist es eigen, ähnlich zu sein. Es ähnelt, indem es das ist, was es hört, sieht oder erkennt; es wird zu dem, was ihm die Welt darbietet.“ ‒ Im Blick auf das Ereignis, das fälschlicherweise dem «eigen» zugerechnet wird, in Wirklichkeit – wie Heidegger wieder durch eine typische Geste seiner philosophisch-kreativen Etymologie in Erinnerung gerufen hat – aber von «er-äugen» kommt: „Darum erblickt [das Denken] ... über die Situation des Menschen hinweg die Konstellation von Sein und Mensch aus dem, was beide einander eignet, aus dem Er–eignis." (1957a;28) Eine solche „denkende Einkehr in die Wesensherkunft der Identität“ lässt sich, Heidegger zufolge, allerdings nicht so schnell tun, wenn schon das Denken über 2000 Jahre gebraucht hat, um der Vermittlung innerhalb der Identität gewahr zu werden: „Was immer und wie immer wir zu denken versuchen, wir denken im Spielraum der Überlieferung. Sie waltet, wenn sie uns aus dem Nachdenken in das Vordenken befreit, das kein Planen mehr ist.
Erst wenn wir uns denkend dem schon Gedachten zuwenden, werden wir verwendet für das noch zu Denkende.“ (30)

X
Literatur
Duden-Etymologie (1989): Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, Mannheim-Leipzig-Wien-Zürich (Du-denverlag)
Derrida, Jacques (1972): La différance, in: ders. (1972): Marges de la philosophie, Paris (Minuit), S.1-29.
Euripides (1980): Sämtliche Tragödien, Stuttgart (Kröner)
ders. (1992): Tragödien, Stuttgart (Reclam) – Die Textstellen zu ION sind der Reclam-Ausgabe entnommen.
Foucault, Michel (1985): Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gespräch, Berlin (Merve)
ders. (1996): Diskurs und Wahrheit. Berkeley-Vorlesungen 1983, Berlin (Merve)
ders. (1974): Dies ist keine Pfeife, München (Ullstein), dt. von Walter Seitter
Hegel, Georg W. Fr. (o.J.) [1842]: Ästhetik, Band I, hrsg. von Friedrich Bassenge, Frankfurt am Main (EVA)
Heidegger, Martin (1950): Der Ursprung des Kunstwerkes, in: ders. (1980): Holzwege, 6. Auflage, Frankfurt am Main (Klostermann)
ders. (1957a): Der Satz der Identität, in: ders (1957): Identität und Differenz, Pfullingen (Neske)
ders. (1957b): Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, in: ders.(1957): Identität und Differenz
Julien, Nadia (1992): Le Dictionnaire des Mythes, Paris (Marabout)
Kerényi, Karl (1966): Die Mythologie der Griechen, Band I Die Götter- und Menschheitsgeschichten, München (dtv)
Kittler, Friedrich A. (Hrsg.) (1980): Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, Paderborn-München-Wien-Zürich (Schöningh UTB)
Klock, Christoph/Müller, Dietram (Hrsg.) (1982): Nachwort zu: Euripides, ION, Stuttgart (Reclam)
Lesky, Albin (1993): Geschichte der griechischen Literatur, München (dtv)
Magritte, René (1966): Zwei Briefe an Michel Foucault, abgedruckt in: Foucault (1974), S.55-58
Moormann, Eric M./Uitterhoeve, Wilfried (1995): Lexikon der antiken Gestalten, Stuttgart (Kröner)
Nancy, Jean-Luc (1996): Être singulier pluriel, Paris (Galilée)
ders.(1993): Lob der Vermischung, in: Lettre International Heft 21, II. Vj.; S. 4-7
Nietzsche, Friedrich (1939): Der Wille zur Macht, Stuttgart (Kröner)
Owen, A.S. (1939): Introduction to Euripides, Ion, Oxford; Reprint (1971); zit. bei Foucault (1996)
Platon: Menexenos
ders., Sophistes
Sophokles (1959): Tragödien, München (Goldmann)
Vattimo, Gianni (1990): Das Ende der Moderne, Stuttgart (Reclam)
Weber, Samuel (1980): tertium datur, in: Kittler (1980); S.204-221
Frankfurt am Main, 2002-2010
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