قدرتِ گفتمان و نگاه فوکو به آن

سعید هنرمند
این مطلب پیش از این در نشریه‌ی باران، به سردبیری‌ی مسعود مافان منتشر شده است.

گفتمان (discourse) اصطلاح جدیدی نیست، اما در دهه­های اخیر از اهمیت به­سزایی در حوزه­های مختلف اندیشه برخوردار شده است. از جمله دلایل این اهمیت، قدرت آن در تعریف و حتی تغییر معنای واقعیت برای ماست. از این زاویه، گفتمان مانند یک روایت فراگیر عمل می­کند که نه تنها، به­لحاظ زبانی، اهمیت و معنای ویژه­ای از یک واقعیت را طرح می­کند؛ بلکه آن را تابع شرایطی خاص به­صورت حکم­ها و حقایق مسلم می­نمایاند. البته باید گفت که روایت (narrative) یا روایت­ها خود نمودی از یک گفتمان هستند یا که می­توانند باشند. گفتمان نقش مهمی دارد در تبیین آنچه به نام حقیقت می­شناسیم. فوکو با چنین نگرشی گفتمان را از خاستگاه زبانی­اش، که پیشتر مطرح بود، بیرون آورد و همراه با شرایط تاریخی و اجتماعی­اش تعریف کرد. این رویکرد او به گفتمان تا آنجا پیش می­رود که تاریخ را نه یک واحد با یک کلان­روایت، بلکه بخش­ها و روایت­هایی متعدد و حتی جدا از هم می­بیند که تابع گفتمان­های مختلف پیش می­روند. از نظر او این گفتمان­ها همه در ارتباط با شرایطی خاص شکل می­گیرند و از قواعد مشخصی هم پیروی کرده یا دستخوش تغییر می­شوند.[1]
فوکو معنایی خاص از گفتمان دارد. از نظر او گفتمان ’مجموعه­ای (بدنه­ای) از نشانه­هایی است که در پی هم می­آیند تا حکمی (enouncement) را به روشنی بیان کنند.‘[2] اما این ’حکم جمعی از نشانه­ها نیست، بلکه امری تجریدی است که کمک می­کند نشانه­ها روابطی تکراری میان چیزها، موضوع­ها و دیگر حکم­ها برقرار کنند. از این نظر فرم­بندی گفتمانی (discursive formation) قواعدی است که چنین گفتمانی را تولید می­کند.‘ [3] فوکو مفهوم فرم­بندی گفتمانی را در رابطه با تحلیل­هایش از بدنه­های بزرگ آگاهی، مثلا اقتصاد سیاسی و تاریخ طبیعی، به کار می­برد. این رویکرد به گفتمان در دهه­های اخیر نقش بسیار کلیدی در بررسی مسایل اجتماعی، تاریخی و حتی ادبی داشته است.
در پی چنین کاربرد گسترده­ای در بحث­های معاصر، این اصطلاح در فارسی نیز بسامد بالایی یافته است و نویسندگان و منتقدان – درست و نادرست، بجا و نابجا – آن را به کار می­برند. اما اصطلاح گفتمان در فارسی ژرفای فلسفی چندانی نداشته و ندارد – چنانکه از تولد خود معادل نیز بیشتر از دو سه دهه نمی‌گذرد.[4] به دلیل نبود بحث گسترده، این اصطلاح برای همه معنا و کاربردی یکسان ندارد، به­ویژه برای آنانی که تصور می­کنند این اصطلاح جایگزینی است برای وام­واژه­های عربی­ای چون مقاله و بحث؛ از این رو و تابع چنین برداشتی آن را به اشتباه جای چنین واژه‌هایی مصرف می­کنند. دلیل این استفاده­ی نابجا در وهله­ی نخست در نبود تعریف و کارکرد مشخص از گفتمان است؛ دیگر اینکه اغلب، و به­ناگزیر، این گونه نویسندگان معنای آن را از ریشه‌ی معنایی‌اش در زبان مستفاد می­کنند. اما برای احتراز از این لغزش­ها ضروری­ست که گفتمان را در پرتو زمینه­های فکری‌اش در غرب معاصر دنبال کرد، مگر بتوان به یک تعریف نسبتاً ساده و فرا­گیر از آن نزدیک شد. پیشینه­ای هرچند کوتاه از آن در اندیشه­های معاصر غرب می­تواند به ما کمک کند که اهمیت آن را به­عنوان ابزار فکری توانمندی در بحث­های اخیر نشان دهد.
در نخستین نظر و برای گشودن سخن شاید بد نباشد که از آخرین بخش مسئله آغاز کنیم و ببینیم دلیل اصلی این همه اقبال به این اصطلاح در چیست؟ تا آنجا که خود فوکو و دیرتر بسیاری از پیروانش مطرح کرده­اند مهمترین نقش و اهمیت گفتمان به تعریف و بازنمایی­اش از واقعیت به­عنوان ابژه (object) برمی­گردد. ابژه در اندیشه­های فوکویی معنای خاصی دارد که در بحث­ها باید دقیقا آن را در نظر داشت. در اندیشه­های فوکو ابژه با شیئی یکسان نیست. از آن مهمتر ابژه امری ذهنی و همه­شمول، بدان‌گونه که در پدیدار‌شناسی و هرمنوتیک می­بینیم، نیست. ابژه در این نگره آن تصور، شناخت و برداشت انسانی از شیئی یا واقعیت است که جنبه­ی همگانی یافته و در میان مردم یک جامعه همه­گیر شده است. نتیجه آنکه، ابژه همراه با خود شیئی بخشی از واقعیت را تشکیل می­دهد. در پی این استنتاج فوکو گفتمان را امری فراتر از زبان می­یابد، چونکه جنبه­های تاریخی-اجتماعی معنا را نیز در بر می­گیرد. بدین­سان فوکو کارکرد و کاربرد گفتمان را از حالت سنتی‌اش بیرون می­آورد.
پیشینه­ی گفتمان در فلسفه­ی غرب به دیرباز تاریخ برمی‌گردد، اما همیشه محدود به همان بحث در حوزه­ی زبان بود. در سده­ی گذشته نیز گفتمان نخست تابع زبانشناسی عمومی و سپس تجربی فرمول­بندی شده است. گفتمان در زبانشناسی بیشتر ’کاربردی همچون دستور زبان داشت که با رویکردی انتقادی اما غیر­تاریخی و اجتماعی شرایط را تعریف می­کرد. نیز ابزاری بود که میدان به نقدهای غیر­اجتماعی و سیاسی می­داد.‘[5] این نگره از آغاز سده­ی بیستم پایه­ی کار فرمالیست­ها و سپس ساختارگرایان شد. هر دو این دیدگاه­ها تلاش می­کردند که از گفتمان به­عنوان الگویی برای بررسی ادبیات و حتی جامعه بهره برند. رویکردی که بیشتر در کار کسانی چون لوی­استروس، یاکوبسن و بارت می­توان دید و دیرتر به آن اشاره خواهیم کرد. نگرش دوم اما رویکردی تجربی به گفتمان داشته است و بیشتر در میان اندیشمندان انگلو-آمریکایی رایج بوده است. این نگرش بیشتر متوجه تاثیر تجربی ساختارها و الگوهای زبان در حوزه­های اجتماعی بوده است. اما این دو نگره در یک امر با هم اشتراک نظر داشته­اند و آن اینکه گفتمان الگویی برآمده از زبان قلمداد می­شده که در مرز میان دستور زبان و منطق ارسطویی عمل می­کرده است.
از این دو تعریف که بگذریم به نگرش فوکو به گفتمان می­رسیم. فوکو در بازنگریش، نخست، این اصطلاح را از حوزه­ی زبانشناسی جدا می­کند و سپس بر آن بُعد تاریخی-اجتماعی را می­افزاید. بعد، گفتمان را از یک سو به مسئله­ی قدرت (سیاسی) پیوند می­دهد؛ و از سوی دیگر با آگاهی (knowledge) که بدنه­ی تشکیل­دهنده­ی شرایط و اصول است. او گفتمان را ’شکل­های به هم پیوسته­ی آگاهی­ای‘ می­انگارد که ’تعیین­کننده­ی شرایط‘ هستند. برای او گفتمان مانند یک حکم منطقی[6] است که ’واقعیت ابژه‘ را شکل می­دهد. بر این پایه او نتیجه می­گیرد که ابژه محصول گفتمان است. این رویکرد، از یک سو، میان نگرش او و ساختارگراها فاصله می­اندازد که تصور می­کردند نظام واقعیت­ها به­عنوان امری مستقل از ذهن عمل می­کند؛ و از سوی دیگر، از هرمنوتیک­ها، که مانند پدیدار­شناس­ها، معنای واقعیت را محصول وجدان جهانشمول بشر می­دانستند.
سیر تحولی نگرش فوکو به گفتمان بیشتر در دو کار اولیه­اش نظم واژه­ها (یا آنگونه که در اصل فرانسوی­اش است: واژه­ها و چیزها) و باستان­شناسی آگاهی[7] تبلور یافته است. این دو کار شاید از پیچیده­ترین و مشکل­ترین کارهای او باشند؛ زیرا او به­سختی تلاش می­کند که تعریفی همه­جانبه از گفتمان ارائه دهد. اما کارکرد روشن­تر آن را می­توان در کارهای بعدی او به­ویژه تاریخ کامگاری[8] دید، به­ویژه آنجا که با بیرون ایستادن از گفتمان[9] مسلط کامگاری (جنسی) به کارکرد پیچیده­ی قدرت در رابطه با فرمانبر (subject) می­پردازد. این نگرش ویژه به گفتمان نقش قدرتمند ابژه را در شکل دادن واقعیت برای ما برجسته می­کند. برای اینکه بتوان اشرافی بر این مسئله­ی پیچیده یافت اجازه دهید نخست از تعریف بارت آغاز کنیم که در آن گفتمان را از زاویه­ی زبانشناسی ساختارگرایی تعریف کرده است. این تعریف به ما امکان می­دهد که دیرتر خطوط تفاوت میان نگرش ساختارگرایی و فوکویی را پررنگ­تر و برجسته­تر ببینیم. تعریف بارت و دیگر ساختارگراها در ادامه نشان از نگرش آنها نسبت به واقعیت کاملا مستقل از معنا-مدلول­ها (significations) دارد.
تعریف بارت از گفتمان کاملا متکی بوده بر تعریف دیرین آن در زبانشناسی. وی می­نویسد: ’زبانشناسی با جمله متوقف می­شود. این بزرگترین واحدی است که در ظرف مطالعاتی آن می­گنجد. جمله – نظمش، و نه جای آن در میان جمله­ها – قابل کاهش به تعدادی واژه نیست؛ پس، باید آن را واحدی دانست کاملا متکی به خود و قائم به­­ذات. از آن سو، جمله چیزی نیست جز یکی از میان چندین جمله­ای که در پی می­آید یا به دنبال می­رود.‘[10] اما مسئله این است که یک جمله نمی‌تواند کاملا و به­طور سیستماتیک بازنمای گفتمان باشد، زیرا ’ورای جمله، آنچه به­لحاظ دستوری می­توانیم یافت جمله‌هایی دیگر است.‘ این در واقع نخستین مشکلی­ست که در رابطه با تعریف گفتمان در یک سیستم زبانشناسی می­توان دید. گفتمان از این نظر تنها یک تعداد جمله­های منتظم شده است؛ یعنی سازمانی که به تصور بارت بیانگر امری فراتر از زبان است و ’قواعد، واحدها و دستور خودش را دارد‘[11] که در سیستم­های دیگر هم عمل می­کند. بارت نتیجه می­گیرد که سه گونه گفتمان وجود دارد: گفتمان مجازی metonymies (روایی)، گفتمان استعاری metaphorical (شعری)، و گفتمان جدلی enthymematic (گفتمان روشنفکری). اما مشکل همچنان سر جای خودش است: گفتمان همچنان تابع قوانین زبان دیده می­شود؛ دو دیگر اینکه، به دلیل وابستگی‌اش به زبان هیچگاه میدان فراگیر­تری برای رشد پیدا نمی‌کند. بنونیست با توجه به این مشکل می­نویسد: ’زبانشناسیِِ گفتمان هنوز رشد لازم را نکرده، گرچه توسط خود زبانشناس­ها دارد به یک فرضیه چیره بدل می­شود.‘ ایراد او درست است، اما نباید فراموش کرد که بنونیست نیز مسئله را در همان حوزه­ی زبانشناسی می­بیند. از این رو هم نتیجه می­گیرد که در حال حاضر راهی نیست جز هم‌مانند کردن روابط درونی و بیرونی جمله­ها با گفتمان. او با تکیه بر نظریه­ی یاکوبسن و لوی‌استروس می­نویسد: ’موقعیت انسان را می­توان به­عنوان خالق دومی تعریف کرد که سیستم­ها را بر اساس آنچه وجود دارد بازآفرینی می­کند (ابزار برای ساختن ابزار، بازسازی ابزاری زبان...).‘ اگر این تعریف از گفتمان را اساس قرار دهیم حاصل سخن چیزی نخواهد بود جز آنکه بارت می­گوید، ’تبدیل قانونی رابطه­ی دست دوم میان جمله و گفتمان برای بازتاب دادن ویژگی­های رسمی و ناب همخوان­ها.‘[12] و نتیجه آنکه گفتمان یک ‘جمله’­ی بزرگ است (که واحدهایش لزوما جمله­ها نیستند)؛ و برعکس ، اینکه جمله یک ‘گفتمان کوچک’ است.
اما آنچه در این مرحله اهمیت دارد و دیرتر در تعریف­های دیگر هم دیده می­شود این است که گفتمان، چه یک جمله و چه جمله‌هایی چند، نیازمند داشتن یک سازمان است؛ سازمانی که در آن واحدهایش تابع شرایط و مفاهیمی به نظم درآمده باشند. مهمتر اینکه نظم واحدها، در گفتمان روایی، بیشتر تابع مفهوم است و نه قواعد جمله­بندی. به­عنوان نمونه، ژانرهای روایی در فرهنگ­های مختلف برانگیزاننده­ی مفاهیم و معناهای متفاوت هستند. از این زاویه است که مثلا می­توان تفاوت میان حماسه­های فارسی و یونانی را تابع این اختلاف گفتمان­ها بررسی کرد. ژانر حماسه در هر دو فرهنگ نمایشگر کنش­های پهلوانی است، اما حماسه­های ایرانی هیچگاه با عمل پهلوانانه پایان نمی­یابند. به­جای آن مرگ ناجی و پهلوانانش، و حتی سقوط کشورشان، مهمترین بخش­های پایانی را تشکیل می­دهند (نمونه­ی برجسته­ی آن شاهنامه). این پایان با آنچه در آثار یونانی می­بینیم کاملا متفاوت است. در آثار یونانی پیروزی قهرمان یا هموندان او نقطه­ی پایان را بر اثر می­گذارند (ایلیاد). این اختلاف در واقع به گفتمان­های متفاوت تاریخی-اجتماعی در این دو فرهنگ بازمی­گردد؛ نیز به نحو اسطوره­ای، یا بهتر گفته باشیم، فلسفه­ی تاریخ (تاریخ­نگری = historicism) پشت کلان­روایت­های حماسی که انتظارهای ژانری را در مردم برمی­انگیزاند. از زاویه­ی گفتمان اگر به موضوع بنگریم خواهیم دید که نحو اسطوره­ای، در واقع، همان تاریخ­نگری حاکمی است که پیوسته هر بحثی را در ژانرهای گفتاری به سمت این گفتمان سوق می­دهد.[13]
اما مسئله­ی همسان دیدن گفتمان و جمله همچنان به­عنوان یک امر محدود­کننده باقی می­ماند. زیرا با این همسان­انگاری مشکل اینکه معنا از کجا می­آید را نمی­توان به­درستی حل کرد؛ مگر به­شیوه­ی ساختارگرایانه و آن اینکه معنا در روابط میان دال­ها و در دل قواعد نحوی و صرفی زبان شکل می­گیرد. تودورف، از دیگر ساختارگرایان، برای حل مسئله­ی گفتمان یک گام فراتر می­گذارد و افزون بر ساختارهای زبان، از الگوی منطق ارسطویی نیز بهره می­گیرد. او قضیه­ی (proposition) منطقی را همسان با جمله و به­عنوان کوچکترین واحد پایه در گفتمان روایی تعریف می­کند. این رویکرد می­توانست تا حدودی راهگشای مشکل باشد – شاید هم یک گام عملی برای فوکو بود که بر همین قیاس واحد گفتمان را برابر با حکم در منطق دید، یعنی نتیجه­ی عملی­ای که یک قضیه ارائه می­دهد.[14] اما به­رغم آنکه تودروف در تعریف گفتمان از سیستمی دیگر در کنار زبان بهره می­برد مشکل همچنان بر جای می­ماند. دلیل آن هم این است که منطق کهن همچنان و در نهایت در روابط میان گزاره و نهاد زبان عمل می­کند و از آن فراتر نمی­رود، حتی در حوزه­های دیگری چون ریاضی و هندسه. مشکل بیشتر زمانی خود را نشان می­دهد که می­بینیم منطق نیز نمی‌تواند مشکل چگونه پدید آمدن معنا را باز­گشاید.
مسئله­ی معنا و خاستگاه تولید آن از مسایل مهم در فلسفه و به دنبال آن زبانشناسی و نشانه­شناسی مدرن است. همان­طور که به اختصار اشاره شد، ساختارگراها و نشانه­شناسان سوسوری فرایند شکل گرفتن معنا را تابع روابط حاکم بر خود سیستم زبان یا نشانه­ها می­دانند؛ روندی یک­سویه از ماده به ذهن. این نگرش سوسوری به رابطه­ی دال و مدلول است که به غیر­زبانی واقعیت اهمیت نمی­دهد. سوسور بر آن بود که دال­ها تنها در رابطه با خودشان معناها را شکل می­دهند. بنابراین ابژه برای ساختارگرایی تابعی از سیستم­های معناسازی چون زبان است. هرمنوتیک اما معتقد به وجود معنایی مستقل، فراگیر و چیره بر ذهن است، آنچه با مفهوم وجدان یا روح کل در پدیدار­شناسی تعریف شده و جهانشمول انگاشته می­شود. از دید هرمنوتیک معناها پیش از دال­ها وجود دارند و در واقع تعیین­کننده روابط آنها هستند. اما فوکو با هیچ کدام از این دو نگرش نه دربست موافق بود و نه دربست مخالف. از دید او معنا در ترکیبی از این دو فرایند حاصل می­شود، یعنی هم از یک سو در رابطه­ی میان دال­ها با یکدیگر و هم از سوی دیگر در رابطه با حکم­های گفتمانی که تابع شرایط و اصول اجتماعی وجود دارند. بنابراین او ابژه را ترکیبی از درک فردی و شناخت­شناسانه در پیوند با شرایط بیرونی حاکم می­بیند. با این نگرش او نقش کلیدی ابژه را در گفتمان مشخص می­کند.
تعریف ساختارگرایی از گفتمان بستگی ژرفی به نظام مستقل زبان دارد. برای آنها ژرف­ساخت­ها عناصر جهانشمولی هستند که ورای ساخت­های سطحی و معمول شرایط شکل گرفتن و بقای یک سیستم را تعیین و تضمین می­کنند. چنین تعریفی از ساختار نه تنها مسئله­ی معنا و رابطه­ی آن با دال­ها را حل نمی­کند بلکه به توهم بیشتر درباره­ی آنها نیز دامن می­زد. این از جمله مسایلی بود که فوکو را بر آن داشت که در مسئله­ی معنا و رابطه­اش با واقعیت از یک سو و گفتمان از سوی دیگر بازنگری کند. اما برای او مسئله­ای گرهی در کار بود. او نمی­خواست با دوری گزیدن از ساختارگرایی به هرمنوتیک و در نهایت وجدان عمومیِ کانت درغلتد و معنا و ابژه را اموری کاملا ذهنی ببیند. مشکل او با این نگرش به­خاطر عدم باور او به وجود تنها یک گفتمان، تابع یک وجدان، حاکم بر تاریخ بود. او استدلال می­کرد که اگر تنها یک گفتمان و یک روح بر تاریخ حاکم باشد، در این صورت تمام جوامع همیشه در یک شکل و شرایط به سر می­بردند. او اساساً تاریخ را روندی ثابت، که تابع قواعدی ثابت شکل گرفته باشد، نمی­دید. برای وی شرایط تحول در هر دوره متفاوت بود و به همین قیاس می­خواست بداند چه گفتمانی آنها را بدین­ یا بدان گونه و شکل سوق داده است. او با طرح تاریخ نگره­ها – و نه تاریخ تحول آنها – و سپس تاریخ گفتمان­ها تلاش کرد که مفهوم و معنای هر پدیده­ای را تابع شرایط زبانی-تاریخی-اجتماعی آن دوره پیدا کند. مثلا در بررسی­اش از پدیده­ی دیوانگی به این نتیجه می­رسد که معنای دیوانگی همیشه و در همه­ی زمان­ها یکسان نبوده است. در این رویکرد او از معنای حاکم در گفتمان­های امروز دوری می­گزیند تا، نخست، معنای آن را در گفتمان­های سده­های میانه مشخص کند؛ و سپس، در مقایسه با تعریف امروز نشان دهد که گفتمان­ها چگونه در شکل دادن معنا نقش داشته­اند. کار او بر دیوانگی به ما نشان می­دهد که جوامع اروپایی (و از این نظر ایرانی-اسلامی) در گذشته به دیوانه به­عنوان یک فرد مریض نمی­نگریستند و او را از جامعه جدا نکرده در تیمارستان­ها درمان یا مراقبت نمی­کردند. آن جوامع به دیوانه به­عنوان کسی می­نگریستند که به دلایلی نمی‌تواند از قواعد و اصول حاکم بر جامعه پیروی کند. از این رو او در جامعه می­زیست بدون آنکه مانند هر فرمانبر دیگری مجبور به اجرای قوانین باشد. مثلا اگر او در وسط خیابان دست به کاری ناشایست می­زد، مردم او را به­صرف دیوانه بودن معذور می­داشتند. برعکس جوامع امروز دیوانگی را یک بیماری می­دانند و به­عنوان مریض از جامعه جدا می­کنند؛ زیرا گفتمان مدرن اصل را بر مراقبت پزشکی می­گذارد و نه اصل فرمانبری یا عدم فرمانبری.
تفاوت دیگر اینکه، نگرش رسمی یا فرمالیستی گفتمان را در معنای متن جستجو می­کند؛ از این رو حتی اگر هم بخواهد آن را از حوزه­ی زبان بیرون بکشد باز هنگام بررسی چاره­ای جز استفاده از کارکرد اجتماعی زبان ندارد. به­سخن دیگر، فرمالیست­ها و حتی ساختارگرایان بر آنند که زبان کاربرد و استفاده­ای طبیعی دارد. استفاده­ای که باید با انگیزش حسی خواننده سنجیده شود. آنچه در نقدهای شعری ما در دهه­های اخیر و توسط کسانی چون کدکنی رایج شده نمودی از این نگرش است. کدکنی بارها در آثاری که بعد از سال­های شصت – یعنی سال­هایی که تحت تاثیر فرمالیست­های روس بوده – نوشته از این رویکرد در نقد شعر استفاده کرده است. اصل ’ماندگاری شعر‘ و معیارهایی که او برای آن برمی­شمرد همه به همین کاربرد طبیعی زبان بازمی­گردد، یعنی تاثیری که بر خواننده می­گذارد و شعری را در خاطره­ی او حک می­کند. مک­هول (MaHoul) به این نگرش ’گفتمان فرمالیستی‘ یا ’قومی­نگاریِ مکالمه‘ (ethnography of communication) می­گوید و ریشه­ی آن را در نگرش فرمالیست­های روس می­بیند.[15] بنا به نظر او، هالیدی (Halliday) از جمله زبانشناسانی بود که در کتاب خود[16] از این روش به­صورت انتقادی بهره برده است و ’اجرای طبیعی‘ زبان را امری طبقاتی دید.[17]
کاربرد گفتمان در این رویکرد بسیار محدود است، چون پارول (parole) از دید آنها یک جنبه­ی ظاهری دارد و پشت آن لایه­ای از ’توانایی اجرایی‘ قرار دارد که شرایط و قواعد را می­سازد. این توانایی شبیه است به لانگ (langue) در اندیشه­های سوسور. کار بنیادی فرمالیست­ها و ساختارگراها کشف این توانایی است. ’توانایی اجرایی‘ برای ساختارگرایان نیروی تعیین­کننده شرایط محسوب می­شود. به­سخنی لانگ از دید آنها دیکتاتوری است که شرایط و اصول را از طریق زبان در تمام حوزه­ها تعیین و اعمال می­کند. البته فوکو نیز لانگ را یک نیروی تحکم­کننده و شرایط­گذار می­بیند، اما تنها یکی در کنار دو نیروی دیگر تاریخی و اجتماعی.
فوکو در تعریف گفتمان از روشی متفاوت از تحلیل منطقی زبان بهره می­گیرد. وی برخلاف ساختارگراها هیچ ’واقعیتی‘ را به­عنوان یک ’واقعه­ی خودویژه‘ یا ماده­ای از مواد تاریخی (مثلا اسطوره­ها یا متن­ها) نمی­نگرد. افزون بر آن، او بر آن است که خود­ویژگی­های بومی (local) تنها انگشت بر تفاوت­ها می­گذارند. او یکباره به سوی پدیدار­شناسی هم نمی­رود که بگوید ’واقعیت‘ امری کاملا بیرونی است. با اعراض از این دو نگره او از سنت غیر­سیاسی حاکم بر این دو تفکر اجتناب می­کند. برای او ’اندیشه‘ (idea) نه صرفا تحت تاثیر ساختارهای ’واقعیت‘ است؛ و نه سنگ بنایی که بر آن واقعیت ساخته می­شود. او ’واقعیت‘ را امری می­بیند که در گفتمان برجسته و دیده می­شود، یعنی در پیوند میان ذهن و عین. بحثی در این نیست که چیزها اموری مستقل هستند، اما اهمیت و وزن آنها برای ما ناشی از گفتمان­های متفاوت یکسان نیست. وقایع تاریخی تا زمانی که در یک گفتمان جا نگیرند برای ما بی­اهمیت و حتی بی­معنا هستند. برعکس این سخن این­گونه می­تواند بود که ما برای اینکه بتوانیم روند مورد علاقه­ی خود از تاریخ را نشان دهیم روی واقعیت­ها معناهای خاص می­گذاریم. در این کار نیز ما از یک گفتمان، سیاسی یا غیر­سیاسی، استفاده می­کنیم.[18]
برای روشن شدن مطلب مثالی ساده بزنیم. یک کتاب به­عنوان یک واقعیت یک کتاب است، اما اهمیت آن برای همه یکسان نیست. برای آنکه بی­سواد است خیلی ساده حتی وجود ندارد. برای آنهایی هم که می­خوانند باز هر کتاب اهمیتی متفاوت دارد. خواننده­ی معمولی یک نگاه به کتاب دارد و خواننده­ی حرفه­ای نگاهی دیگر. اما چه چیز نقش و اهمیت کتاب را برای هر کس یا هر متخصص متفاوت می­کند؟ چه چیز باعث می­شود که یک جامعه کتابخوان شود و جامعه­ای دیگر ارزش اندکی برای آن قایل باشد؟ یا چه چیز باعث می­شود که واقعیتی به­نام حافظ شاملو برای خواننده­های ایرانی معنایی متفاوت داشته باشد و یکی آن را بهترین حافظ معرفی می­کند و دیگری آن را کاری بیهوده می­انگارد؟ آنچه نقش این واقعیت را تغییر می­دهد معنای بار شده بر آن است. بدین­ترتیب واقعیت تبدیل به ابژه می­شود. ابژه­ای که تابع شرایط و مفاهیم یک گفتمان معنایی خاص بر یک واقعیت بار می­کند. بنابراین، گفتمان­های مختلف برپایه­ی آگاهی­هایی خاص – یعنی شرایط تاریخی-اجتماعی – معنای واقعیت را متفاوت می­کنند.
بدین­سان او در یک بازنگری از تاریخِ زبان به این ضرورت می­رسد که نشان دهد: فرضیات مربوط به رابطه­ی زبان با جهان در واقع بیرون از حوزه­ی زبان شکل می­گیرند، یعنی جایی که فرم­های آگاهی یا گفتمان­ها وجود دارند. به دنبال آن او بر آن می­شود که اصول و فرم­های آگاهی – یا گفتمان به تعریف او – را، که این شیوه­های چیره­ی اندیشیدن را ممکن کرده­اند، بازشناسد. در کتاب نظم چیزها به تاریخ روابط چیزها با زبان می­پردازد و در پی آن این پرسش­ها را مطرح می­کند: ’چگونه ما به این نتیجه رسیدیم که زبان بازنمای چیزی است؟ یا چگونه به این اندیشه رسیدیم که زبان یک سیستم ساختاری است؟ و چگونه پذیرفتیم که زبان چیست؟‘ اما در پاسخ به این پرسش­ها فوکو تلاش نمی­کند که تاریخ تطور این اندیشه­ها را دنبال کند؛ برعکس او از گفتمان بهره می­برد تا مطالعات پیشین را در پرتو آن دوباره­سازی کند.
رویکرد او بیشتر مانند است به یک باستان­شناس. فرض نخست او این است که همه­ی داده­های تاریخی را نمی­توان در اختیار داشت. او متن­ها و آثار بازمانده را همچون خرده­شکسته­های یک یا چند کوزه می­بیند که به­دلیلی از زمان­های پیش بجا مانده­اند و حالا او تلاش می­کند بر کنار از اصل­های حاکم با کنار یکدیگر چیدنشان آنچه را که پیشتر بوده بازسازی کند. به­سخنی از چند خرده­شکسته­ی چیزی که ما امروز کوزه می­گوییم، تلاش می­کند تصویری همراه با کارکرد و معنای آن روزگارش ارائه دهد. دلیل اینکه ما می­توانیم از چند تکه­ی محدود شکلی به نام کوزه بسازیم و آن را با این نام دلالت دهیم این است که ما تابع آگاهی­های تاریخی­مان می­دانیم این جسم آن روزگار چه کاربرد و معنایی داشته است. این رویکرد افزون بر داده­های تاریخی، شرایط حاکم بر آن روزگار را نیز در نظر می­گیرد و با هم گفتمان مسلط آن زمان را بازسازی می­کند.
به این ترتیب او از تاریخ، نه به­عنوان یک اتفاق محتوم یا پیشرونده – تابع یک گفتمان تاریخی – بلکه برعکس در یک ضدگفتمان، طرح­هایی مقطعی ارائه می­دهد. ’آگاهی‘ – که برای او مانند حکم منطقی عمل می­کند – در این روند از مهمترین عوامل تعیین­کننده در روش باستانشناسی­اش می­شود. بر این پایه وی به این نتیجه می­رسد که حقایق زبانی در واقع در بستر آگاهی­ها و فرم­های حاکم بر آنها شکل می­گیرند و ما ناخواسته آنها را به­عنوان حقایق مسلم می­پنداریم. فراتر آنکه این به­اصطلاح حقایق همچون پرده­ای مقابل چشم ما قرار دارند و اجازه نمی‌دهند ابعاد دیگر واقعیت را ببینیم. برای اینکه این پرده را برداریم یا حداقل شفاف­ترش کنیم فوکو رویکردی ضد-گفتمان در پی می­گیرد؛ یعنی خود را بیرون از گفتمان قرار می­دهد و تاریخ را بیرون از روایت­های حاکمش می­بیند؛ به­سخنی آن را نه به­عنوان روندی محتوم می­بیند که زمانی در آینده با یک قیامت پایان می­یابد و نه به­عنوان روندی پیشرونده که ناگزیر تنها در یک مسیر پیش می­رود. باید توجه داشت که همین رویکرد ضد-گفتمان او به تاریخ است که بنیان­های فکری را در سه حوزه­ی گفتمان، قدرت و آگاهی تغییر می­دهد.
با این روش او سه نگرش و زمینه­ی از هم جدا افتاده – یعنی قدرت، گفتمان و آگاهی – را در پیوند با یکدیگر به بازنگری بنیادی می­گذارد. قدرت و به­ویژه قدرت سیاسی برای دوره­ای طولانی در انحصار اندیشه­های مارکسیستی بود و در این سنت جدای از تاریخ اندیشه­ها و زبان به بررسی گذارده می­شد. قدرت از دید مارکسیسم محصول ساختارهای اقتصادی حاکم بر جامعه بود و تنها در جنگ طبقاتی تعریف و معنا می­شد. از سوی دیگر آگاهی – یعنی تاریخ اندیشه­ها – جدای از قدرت و گفتمان – یعنی زبانشناسی ساختاری – دیده می­شد. زبانشناسی ساختاری نیز از این سو خود زمینه­ای مستقل بود که کمتر در دو زمینه­ی دیگر دخالت می­کرد. فوکو درباره­ی این سه پهنه­ی شکل­دهنده به روابط و مناسبات انسانی به بازنگری می­نشیند و آنها را در رابطه با یکدیگر به بررسی می­گذارد.
در حوزه­ی قدرت نخست ایدئولوژی پیشرفت را به پرسش می­گیرد. پیشرفت نشان از تنها یک گفتمان حاکم و مسلط بر جامعه دارد؛ حال آنکه فوکو در روش باستانشناسی­اش در بررسی تاریخِ اندیشه­ها نشان می­دهد که هر دوره تابع گفتمانی خاص مفهومی متفاوت از تحول داشته است. نگره­ی عدم-تداوم (discontinuity) از دید فوکو به مسئله عدم وجود یک طرح مشخص برای پیشرفت برمی­گردد. از این نظر او مخالف ایدئولوژی پیشرفت در گفتمان مدرنیسم بود. او بر آن بود که مرحله­های تاریخی گام به گام و پشت سر هم نمی­آیند و تحول بیشتر از هر چیز به سلطه­ی آگاهی و گفتمان برمی­گردد تا گام­های منظم و از پیش تعیین­شده­ی یک طرح فراگیر اجتماعی. به­سخنی او نوع اطلاعات (mode of information) را در برابر نوع تولید (mode of production) مارکسیستی می­گذارد و نتیجه می­گیرد که پیشرفت و تداوم محصول گفتمان مسلط مدرنیته بوده است. او ایدئولوژی پیشرفت را حکمی می­بیند که در گفتمان مدرنیته تبیین شده بوده. این پرسش­ها در نهایت او را به مسئله­ی حکم در گفتمان رهنمون می­کند.[19]
او نخست به این حکم می­رسد که اگر گفتمان شکل مسلط شرایط و فرم­های آگاهی است، بنابراین باید کیستی ما نیز در هر دوره متفاوت باشد. سپس می­پرسد: بر این قیاس ما کی هستیم؟ یا دقیق­تر: کیستی ما در این دوره، چیست؟ و چه تفاوتی با کیستی انسان قرون وسطایی دارد؟ این پرسش نشان می­دهد که فوکو فلسفه را از تاریخ جدا نمی­بیند، زیرا کیستی ما منوط به شرایط تاریخی ما است و نه جدای از آن و به­صورت تجریدی. فوکو با جدا نکردن این دو از یکدیگر می­خواهد بداند انسان مدرن چطور پدید آمده و در رابطه با آگاهی یا اصول در کجا قرار دارد. یا نیروی سیاسی­ای که ما را بدین­گونه شکل داده از کجا آمده و چگونه روابط ما را، چه درونی و چه بیرونی، تنظیم کرده است. شرایطی از این دست ناگزیر انسان را در چارچوب تاریخ می­گذارد، اما این به آن معنا نیست که فوکو یک تاریخ­دان بود؛ یا تنها بر اساس روایت تاریخ­گرانه کارش را پیش می­برد. شیوه­ی او همان­طور که پیشتر گفتیم ضد-گفتمان است. او به انسان به­عنوان فرمانبری (subject) محصول تاریخ می­نگرد و از این زاویه هم هست که نقش گفتمان را در رابطه با آگاهی از یک سو و قدرت از سوی دیگر بررسی می­کند. تاریخ برای فوکو یک گذشته­ی صرف نیست؛ بلکه واسطه­ای است که در آن اکنون معین و مشخص می­شود، یعنی شرایط و حکم­هایی که برای ما عین حقیقت عمل می­کنند و چارچوب­های رفتاری و فکری ما را رقم می­زنند. برای همین هم هست که انسان­گرایی را محصول قرن نوزدهم می­بیند و می­گوید انسان در دوره­های پیش از آن با تعریف فلسفی دیگری دیده می­شد، تعریفی متفاوت از آنچه امروز داریم.[20]
فوکو در کارهای اولش تلاش می­کند که گفتمان را تعریف کند. گفتمان در این کارها اصول آگاهی (discipline of knowledge) تعریف می­شود. بعد او به مطالعه­ی قدرت می­پردازد و از طریق آن تلاش می­کند رابطه­ی گفتمان، آگاهی و قدرت را مشخص کند. قدرت از دید او مفهومی فراتر از نهادهای سیاسی است و بیشتر به مکانیسم کنترل و مهار جمعیت از طریق اصول و عمل برمی‌گردد. در گام سوم او به ’تئوری خویشتن‘ و هویت انسان در رابطه با فرمانبری (subjectivity) می­پردازد. اما در تمام این نوشته­ها آنچه بیشتر برای او اهمیت دارد مفهوم عدم-تداوم (discontinuity) تاریخی است و تفاوت­های گفتمانی که پدید آورده است .
اصول (disciplinary) از دید فوکو همان اصول علمی و قوانین حاکم سیاسی است که هم گفتمان­ها را شکل می­دهد و هم رفتار انسان­ها را درون آنها تنظیم می­کند. سه پرسش اساسی فوکو در این مقطع اینها هستند: یک، در معنای فرد خودآگاه ما کی هستیم؟ دو، در معنای راه­های سیاسی­ای که ما را تولید کرده­اند ما کی هستیم؟ و سه، ما کی هستیم، در معنای رابطه با خود و فرم­های اخلاقی­ای که ما تولید می­کنیم تا شرایط حکومتشان را بر خود فراهم آوریم؟ برخلاف ساختارگراها، فوکو نمی­خواست هیچ­گونه ’واقعیت‘ ساختاری را - به­ویژه مواد تاریخی و رویدادی را – حاکم بر روش بداند. همچنین، او نمی­خواست که رازهای سربسته­ی تاریخی را کشف کند. هدف او بیشتر این بود که مشخص کند ما کی هستیم و چه تفاوتی داریم با مای دیروزی؟ از این رو هم او از طریق گفتمان به مسئله­ی قدرت و فرمانبری می­پردازد. بحثی که مارکسیسم را در هر دو بخش قدرت و فرمانبر به چالش می­گیرد.
با ادغام سه حوزه­ی گفتمان، قدرت و آگاهی فوکو به روشی بینااصولی (interdisciplinary) می­رسد، و با آن نوع ابزارهای بررسی را تغییر می­دهد. مثلا، او زیست­شناسی را با اقتصاد یا اصول دانش­های تجربی و اجتماعی را با هم در حوزه­های مشترک و تطبیقی به کار می­گیرد. با این کار فضای جدیدی باز می­کند که در آن عدم-تداوم تاریخ اندیشه­ها خود را – ورای تداوم ظاهریشان – نشان می­دهند. نیز تنوع مسیرهای تاریخی را در مقابل ایدئولوژی پیشرفت عریان می­کند. بدین­ترتیب دیگر تغییرات آنچنان ساده نمی­نمایند که بتوان آنها را صرفا در خط پیشرفت یا عدم-پیشرفت به وارسی گذارد؛ یا آنها را تنها در ’واقعیت­های‘ اقتصادی یا ’نیازهای‘ مادی جامعه دید و بررسی کرد؛ یا برای کشف حقیقت ناگزیر رد تجربی نظرات را تنها در خود بحث­ها پی گرفت.
فوکو این روش خود را فرم­بندی­های گفتمانی می­نامد. سیستم­های اندیشه و روش تحلیلی فوکو بیش از هر چیز با این اصطلاح معروف شده است. باستانشناسی فوکو توجه همه را به سوی ’شرایط‘ گفتمانی برمی­گرداند. این شرایط گفتمان را فراتر از تولید فردی و نقش مولف بر یک متن می­گذارد. همچنین این شرایط است که نبوغ افراد را ممکن می­کند و نه برعکس. فراتر از آن مشخص می­کند که متن­ها از لحاظ تاریخی همیشه کارکردی مستقیم نسبت به مولفشان ندارند؛ و شرایط و اصول دیگری هم وجود دارند که مفهوم و معنایی را به یک متن پیوند می­دهند.
فوکو بر آن بود که به­جای بازنمایی خیلی ساده­ی جهان می­توان آن را دوباره بازسازی کرد. اما مفهوم گفتمانی زبان خیلی ساده نمی­توانست چنین فرایندی را پدید آورد، زیرا در این حالت زبان تنها بازنمای یک سیستم است – یعنی یک نوع مکانیسم که ’تحلیل گفتمانی‘ را نیز چیزی در معنای ’سیاست مکالمه‘ می­بیند. این نگرش با تفکر فوکو متفاوت بود.[21] فوکو با ’بازمطالعه­ی تاریخِ مطالعه­ی زبان‘ – و نه فقط تاریخِ زبان – به این ضرورت می­رسد که نشان دهد فرضیات مربوط به رابطه­ی زبان با جهان در واقع در گفتمان پدید آمده­اند.
فوکو گفتمان را در معنی ’بدنه­ی آگاهی‘ (body of knowledge) می­داند. او با احتراز از معنای دلالی گفتمان در زبانشناسی بیشتر آن را مانند واژه­ی discipline به کار می­برد. برای اینکه منظور او از این واژه روشن شود نیاز است که به دو معنای این واژه در این زبان­ها اشاره کنیم. معنی نخست در معنای اصول پژوهشی است، مثلا اصول علمی، اصول ریاضی، اصول روانشناسی و جز آن. معنای دوم برابر است با اصطلاح disciplinary institutions، یعنی نهادهایی از قدرت که برای مراقبت، عبرت دادن و مجازات از اصول تنبیهی استفاده می­کنند. از این نظر این اصطلاح برابر است با تنبیه و تنبه در فارسی و با کمی اعراض برابر با مراقبت.[22]
فوکو در همسان دیدن گفتمان با اصول (دیسیپلن) هر دو جنبه­ی نظری و عملی اصطلاح را مد نظر دارد. جنبه­ی نظری آن شرایط شکل گرفتن اندیشه و حقیقت را پدید می­آورد. به­عنوان نمونه، فوکو از حقیقت علمی در عصر مدرن سخن می­راند و اینکه چه شرایطی باعث شده که انسان مدرن علم را تنها ابزار بیان حقیقت بداند و حتی در مورد آنها به چون و چرا هم ننشیند. وی در پاسخ به این موضوع جایی دیگر مسئله­ی ارتباط میان اقتصاد و قدرت را پیش می­کشد و اینکه داده­های علمی در حال حاضر پل بسیار محکمی میان این دو زمینه ساخته­اند، از این رو هم حقیقت می­نمایند.[23] به­سخنی دانش به­دلیل سودآوری اقتصادی رابطه­ی دو سویه­ی آگاهی و قدرت را در دوران مدرن تشکیل داده است. بدین­سان او هر دو جنبه­ی عملیِ شیوه­هایِ کاربردی و شرایطِ پدید­آورنده آن را در جامعه با هم نشان می­دهد. بنابراین زمینه­ی اصلی گفتمان چیزی نیست جز همان آگاهی که شرایط پذیرش گفتمان را در جامعه فراهم می­آورد. کاری که در عصر مدرن توسط دانش فیزیک و پزشکی صورت می­بندد. جنبه­ی نظری آگاهی اشاره به شرایط تاریخی دارد و جنبه­ی عملی اشاره به اصولی که تابع نهادهای قدرت، مثلا زندان، مدرسه و ... اعمال می­شوند. از این رو گفتمان از یک سو وابسته است به زمینه­ی آگاهی و از سوی دیگر وابسته است به قدرت و منبع تولید آن، حتی در شکل عریان سیاسی­اش.
پس گفتمان در وجه نخست نقش تعیین­کننده در شکل گرفتن معنا دارد. در وجه دوم اما گفتمان نقش تعیین­کننده در حقانیت بخشیدن به شیوه­ی اعمال قدرت دارد. افزون بر آن، زمینه­ای حقیقی فراهم می­کند برای اینکه قدرت خود را در یک روایت بیان یا توجیه کند. پیوند قدرت با کلان­روایت حاکم بر جامعه از همین زاویه قابل فهم است.
گفتمان رابطه­ای تنگاتنگ با قدرت دارد؛ بنابراین درک مفهوم قدرت در آثار فوکو به ما کمک می­کند که کارکرد گفتمان را بهتر بفهمیم. قدرت در نگرش قدیمی‌اش یک سازمان یا بدنه­ای مجزا از توده­ی مردم تصور می­شد که از بالا به پایین و یک سویه عمل می­کرد. اما فوکو نگاه متفاوتی از قدرت دارد. به نظر او قدرت در هر لایه و سطح از جامعه و توسط همه تولید و اعمال می­شود. قدرت سیاسی نیز از این نظر مظهر چنین شیوه­ی اعمال قدرت است. او در تاریخ کامگاری می­نویسد: ’قدرت از همه سو و توسط همه کس تولید می­شود. و از آن مهمتر می­تواند هم با تکنیک اعمال شود و هم با حقانیت.‘[24] هر کس به­نوبه­ی خود حوزه و محدوده­ای برای اعمال قدرت دارد و برای حفظ آن خود در تولید قدرت مشارکت می­کند. از جمله راه­های تولید و اعمال قدرت شرایط تعریف شده در گفتمان حاکم است، یعنی شرایط آگاهی. به­عنوان نمونه، اصل اخلاقی ’دختر حق ندارد بدون اجازه بیرون برود‘ برای پدر و شوهر تولید قدرت می­کند و همزمان به مردان جامعه قدرتی را تفویض می­کند. اما همزمان ممکن است که علیه خودشان هم به کار گرفته شود، مثلا آنجا که مردی می­خواهد با دختری بیرون برود. نمود این قدرت در سیستم سیاسی می­شود قوانین تبعیض­آمیز میان زنان و مردان. این تکنیکی قدیمی است برای اعمال قدرت که بخشی از جامعه را از یک حق محروم می­کند تا بخشی دیگر قدرت بیابد. فوکو چنین مکانیسمی را در زیست­قدرت (bio-power) تعریف می­کند که با مجازات و سرکوب تن اعمال می­شود.[25] از سوی دیگر، دادن چنین حقی در سیستمی دیگر خود تکنیکی می­شود در تولید قدرت توسط گفتمانی دیگر. شیوه­ی نخست حقانیتی دینی فراهم می­آورد و بنابراین برای حفظ آن نیاز به پیروان دینی دارد. تکنیک دوم حقانیتی مدرن پدید می­آورد که ضمن دادن حقوق فردی ارتشی از کارگر ارزان پدید می­آورد که موجب رشد اقتصادی می­شود. چنین فرایند پیچیده­ای البته نیاز به یک گفتمان دارد تا بر پایه­ی آگاهی­های تاریخی نوعی حقانیت برای اصولی از این دست تولید کند. چنین گفتمانی از یک سو حقانیت را در دل باورها شکل می­دهد و از سوی دیگر شیوه­های مهار و کنترل و تنبیه خاطیان را از دل آن بیرون می­کشد.
از نظر فوکو قدرت به دو گونه است: قدرت قهری متکی بر ارتش و پلیس، و قدرت کنترل­کننده متکی بر توان سیستم در اداره­ی فرد از طریق اعضای بدنش. قدرت نوع اول با مکانیسم­های قهریش برای همه آشنا است، اما قدرت نوع دوم که فوکو با اصطلاح زیست­قدرت تعریف کرده، ابعاد جدیدی از قدرت را نشان می­دهد. زیست­قدرت کارکردی کنترل­کننده دارد و برای این کار بیشتر از هر چیز از دو گفتمان بنیادین کامگاری (sexuality) و مراقبت و مجازات استفاده می­کند. این دو گفتمان امکانات استراتژیک فوق­العاده­ای در اختیار قدرت قرار می­دهند؛ زیرا با ایجاد زمینه­ی کنترل اندام انسان­ها شرایط اعمال قدرت را فراهم می­آورند. فوکو این پدیده را چنین توضیح: ’این مجموعه مکانیسم­ها اندام­های زیستی انسان را بدل به ابژه در یک استراتژی سیاسی می­کند.‘[26]
از دید فوکو تغییر مکانیسم قدرت در قرن هجدهم روی می­دهد. دلیل این تغییر این است که ’تن‘ به­عنوان منبع کار اهمیت بیشتری در مقایسه با زمین و محصول می­یابد. این تحول که در دل سرمایه­داری روی می­دهد، جمعیت را تبدیل به ثروت می­کند. اهمیت تن باعث می­شود که قدرت به­جای مکانیسم مرگ – و تهدید به مرگ – روی به مکانیسم نگهداری و مراقبت از تن بیاورد. از این زاویه است که گفتمان پزشکی و علمی در پیوند با اقتصاد تبدیل به منبع اصلی حقانیت در جامعه می­شوند. به دنبال این مسئله ما شاهد تغییر در هر دو گفتمان هستیم. نخستین تغییرات در قوانین مجازات و جرایم روی می­دهد. بعد از آن، کامگاری می­شود بخشی از گفتمان پزشکی و مراقبت. از دید فوکو اعمال خشونت­آمیز قدرت، یعنی استفاده از قدرت قهری، در جوامع مدرن وجه ثانوی دارد و مکانیسم کنترل نقش تعیین­کننده­تری در جوامع بازی می­کند.[27]
فوکو روابط جنسی و خانواده را گرهگاهی بنیادی برای تولید قدرت و همزمان کنترل می­داند. جدایی لذت از کامگاری و کانالیزه کردن لذت در مسیر خواسته­های جامعه، و به­منظور استفاده از آن در ساختار قدرت، از تکنیک­های کهن برای کنترل شهروندان بوده و هنوز هم هست. منظور از کامگاری در بحث فوکو نه خود رابطه جنسی بلکه گفتمان حاکم بر آن است. فوکو کامگاری را محصول گفتمان می­داند. کامگاری را دیگر نمی‌تواند به شکل طبیعی‌اش میان انسان­ها پیدا کرد. انسان هزاران سال است که روابط جنسی‌اش را نه تابع قوانین طبیعی که تابع شرایط و قوانین اجتماعی تنظیم می­کند. کامگاری برای هر شهروند با دو حس لذت و سرکوب همراه است. لذت نمایانگر خواهش­های فردی است، اما سرکوب نمایانگر اصول و شرایط حاکم اجتماعی و اخلاقی حاکم بر این رابطه است. با مکانیسم و اصل سرکوب – چه در معنای جدایی کامگاری از لذت و چه در معنای استفاده از کامگاری در جهت اهداف حاکم بر جامعه – هر فرد خود را کنترل می­کند و با این کنترل خود به عاملی برای تولید و اعمال قدرت در سطح جامعه بدل می­شود. اما این کار صورت­پذیر نیست مگر از طریق گفتمانی که بر پایه­ی اصول آگاهی­های مختلف (در روایت­های عاشقانه و جز آن تا دانش کامگاری، روانشناسی و ...) این اصل را بدل به یک حقیقت می­کند. با این گفتمان قدرت وظیفه­ی جدیدی برای خود قایل می­شود و آن کنترل شهروندان خود در مسیر حفاظت از آنها در قبال بیماری، بلایای طبیعی و جز آن. به این ترتیب کنترل موالید، کنترل بیماری­ها، کنترل تندرستی شهروندان، راهنمایی و رانندگی و... می­شود وظیفه­ی اول دولت­های سیاسی مدرن. فوکو بر آن است که این تغییرِ تکنیک نخستین نشانه­ی تبدیل یک قدرت قهری خودمدار به یک قدرت هوادار زندگی شهروندانش است. او آن را ملاک و مرز عبور جامعه به عصر مدرن می­داند.[28]
نکته­ی دیگری که باید درباره­ی مفهوم قدرت از دید فوکو افزود این است که قدرت قهری برای هزاران سال صورت مسلط را در تمام جوامع داشته؛ گرچه خود با دو گونه تکنیک دو نوع متفاوت از قدرت را تشکیل می­داده است: قدرت شبانی (pastoral power) و قدرت توسعه­گر (imperial power).[29] قدرت نوع اول بیشتر حالت مذهبی دارد و در مسیحیت قرون وسطی و جوامع اسلامی دیده می­شود. در این نوع قدرت یک فرد بالای هرم جامعه نقش شبان را بازی می­کند و مردم رمه­هایی هستند که برای رستگاری نیاز به هدایت و کنترل شبان دارند. در این حالت فرد با سرکوب خواهش­های دنیوی تن خود را کنترل می­کند و با این کنترل راه را برای کنترل دینی شبان باز می­کند. این شیوه­ی قدرت نیاز به گفتمان دینی مسلط داشته است. قدرت توسعه­گر اما به­صورت شبکه­ای از روابط عمل می­کرده است که در آن شاه یا فرمانروا از طریق مراکز کوچکتر قدرت اعمال قدرت می­کرده است. فوکو بر آن است که شیوه قدرت در یونان باستان و روم بیشتر بر این پایه بوده است. به­نظر این شیوه­ی قدرت در دوره‌هایی از پادشاهی­های ایرانی پیش از اسلام (به­ویژه اشکانیان) نیز نقش ساختاری داشته است. قدرت در این حالت مجموعه­ای از جوامع قدرتمند است که برای کسب بیشتر قدرت به هم می­پیوندند، بدون آنکه نیاز به یک گفتمان دینی یا اعتقادی مسلط داشته باشند. شاه در این سیستم بیشتر حالت هماهنگ­کننده داشته است؛ برعکس شبان در جوامع دینی که مسئول مستقیم رستگاری رمه‌هایش بوده است.
از دید فوکو راه گریزی از سیستم اعمال قدرت نیست. سیستم قدرت در چند هزار سال گذشته چنان فراگیر بوده است که در واقع هیچ انسانی را نمی‌توان یافت که بیرون از آن و به­عنوان موجودی غیر فرمانبر به دنیا آمده باشد. از آن فراتر اینکه راه برون­رفتی هم از این سیستم نیست. تنها راه ممکن افزایش نقش عاملیت (agency) مردم است برای گسترش تکنیک­های کنترل به­جای تکنیک­های قهری. از این نظر مفاهیمی چون آزادی، برابری جنسی و جز اینها کمتر طرف توجه فوکو بوده‌اند. بسیاری بر این بی­توجهی فوکو به مفاهیم مدرن آزادی و دمکراسی خرده گرفته‌اند؛ همزمان کسانی آن را نتیجه سیستم می­دانند و نه بحث فوکو در این مورد.
با توجه به آنچه رفت گفتمان نقش بسیار کلیدی در تعیین و تبیین شرایط حاکم دارد، چنانکه خود تابع چنین شرایطی شکل می­گیرد و عمل می­کند. اهمیت گفتمان بیشتر از این نظر است که توانسته نقش عاملیت فرمانبر (subject) را در چارچوب فکری متفاوتی به نمایش گذارد. فوکو با ارائه­ی رابطه­ی قدرت با فرمانبر در تاریخ کامگاری زمینه­های اصلی تولید قدرت را در جامعه نشان می­دهد. همان­طور که گفتیم او منبع تولید قدرت را نه از بالا، بلکه از همه­سو و توسط هر کس می­بیند. افزون بر آن، او به منبعی اطلاعاتی دست می­یابد که آن را با اصطلاح ’آگاهی­های فرمانبردارانه‘ (subjugated knowledge) طبقه­بندی می­کند. این اصطلاح را در دو معنا به کار می­گیرد: یک، آن مضمون­های تاریخی­ای که در روند سیستماتیک کردن و بهره‌وری گفتمان رسمی دفن شده‌اند؛ و در نهایت ’آگاهی­های فرمانبردارانه‘ را بدل به بلوکه­های مسدود شده­ی آگاهی­های تاریخی ما کرده‌اند. بلوکه‌هایی که وجود دارند اما به بحث و بررسی گذارده نمی‌شوند، چون جایی در گفتمان­های دیروزی و امروزی ما نداشته‌اند. دو، این ’آگاهی­های فرمانبردارانه‘ آنهایی هستند که مفاهیم متفاوتی را برای ما تولید می­کنند، زیرا آنها در گفتمانی متفاوت جای دارند. اینها آن آگاهی‌هایی هستند که به­نوعی ناکافی ارزیابی شده‌اند یا به­عنوان آگاهی­های بدوی در پایین­ترین لایه­ی نظام پایگانی جای گرفته‌اند، یعنی درست در زیر­بخش شناخت (cognition) یا دانش مسلط. فوکو بر آن است که با بازنمایی این آگاهی­های همه­گیر نقد و بررسی آغاز به کار می­کند.[30] نکته­ی پایانی اینکه رویکرد فوکو به گفتمان مبنایی کاملا انتقادی دارد، زیرا که در جهت ضد-­خوانش (counter-reading) تاریخ عمل می­کند. حال آنکه نگره‌های غیر-فوکویی به گفتمان بیشتر ضد­انتقادی هستند و تابع گفتمان حاکم شکل می­گیرند.[31]

[1] Foucault, M. 1978. “Politics and the Study of Discourse.” Ideology and Consciousness. [Fr 1968] p. 25.
[2] Foucault. M. 1972. The Archaeology of Knowledge, London: Tavistock [Fr 1969]. P. 141.
enouncement و statement در این معنا با هم برابر هستند و در بحث منطق برابر با حکم.
[3] Foucault, M. (1970) The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, London: Tavistock [Fr 1966]
[4] بابک احمدی هم به­جای گفتمان اصطلاح سخن را به کار گرفته است. نگا: تاویل و ساختار متن.
[5] McHoul, Alec and Wendy Grace. 1997. A Foucault Primer: Discourse, Power and the Subject. Melbourne: University Press. P. 27.
[6] در بحث­های فوکو اصطلاح statement (enouncement) برای این منظور آمده است و آن را مقابل proposition در منطق ارسطویی آورده. بنابراین اصطلاح اول را باید ’حکم‘ ترجمه کرد و اصطلاح دوم را ’قضیه.‘ باید در ضمن یادآوری کرد که ساختارگرایانی چون تودروف و بارت واحد گفتمان را قضیه دیده­اند که از یک زاویه برابر است با جمله در زبان و از سوی دیگر برابر است با قضیه در منطق. ما دیرتر این موضوع را دنبال خواهیم کرد.
[7] مشخصات این دو کتاب به ترتیب در پی­نویس­های 3 و 2 آمده است.
[8] Foucault, M. 1979. The History of Sexuality, Volume One: An Introduction, London: Allen Lane [Fr 1968]
[9] Counter discourse را من با تعبیر ’بیرون ایستادن از گفتمان‘ آورده­ام تا کمی به بحث شفافیت دهم، وگرنه می­توان آن را با اصطلاح کوتاه ’ضد­گفتمان‘ طرح کرد.
[10] Barthes, Roland. 1997. “An Introduction to the Structural Analysis of Narrative,” Reading popular narrative: a source book / edited by Bob Ashley. London; New York: Leicester University Press, p. 239.
[11] Ibid, p. 240.
چنانکه بارت مطرح کرده سه نوع گفتمان گسترده می­توان یافت: مجازی metonymies (روایت)، استعاری metaphorical (شعری)، و جدلی enthymematic (گفتمان روشنفکری).
[12] Ibid
[13] قصد ندارم این مفهوم را به اصطلاحات دیگر تعمیم دهم، اما به­قصد یافتن نزدیکی مفاهیم در اندیشه­های مختلف شاید بتوان گفت که ’بافت تاریخی‘ تا حدودی همسان است با ’رژیم حقیقت‘ در اندیشه­های فوکو و نیز اصطلاح ’خود-سیستم­ساز‘ در هرمنوتیک؛ که بر گفتمان­های دینی، اسطوره­ای و ژانرهای تاریخی و ادبی چیره هستند. در ادامه خواهیم دید که فوکو بر این پایه گفتمان را ’مجموعه­ی به هم پیوسته­ی آگاهی­ها‘ می­بیند که شرایط اندیشیدن را تعیین می­کند.
[14] احتمال اینکه تودروف در تعریف گفتمان از فوکو تاثیر گرفته باشد، وجود دارد.
[15] Bauman, R. and J. Sherzer (eds) 1974. Explorations in the Ethnograpgy of Speaking, Cambridge University Press.
[16] Halliday, M. A. K. 1973. Explorations in the Functions of Language. London: Arnold.
[17] همان، ص 28.
[18] توجه داشته باشیم که فوکو هیچگاه از اصطلاح ایدئولوژی سیاسی استفاده نکرد، زیرا آن را تنها بخشی از شرایط درون گفتمان می­دید.
[19] McHoul, Alec and Wendy Grace. 1997. Chapter 3.
[20] Foucault, M. 1980. Power and Knowledge: Selected Interviews and other Writings 1972-1977. London: Harvester Press. P. 90.
[21] Strozier, M. Robert. 2002. Foucault, Subjectivity, and Identity: Historical Constructions of Suject and Self. Detriot: Wayne State University Press. Pp. 27-50.
[22] Storzier. 2002. P. 43-45. فوکو در یکی از کتاب­های­اش استفاده­ی دوگانه از این اصطلاح را به­خوبی نشان داده است. عنوان این کتاب به فرانسه چنین است: Surveiller et punir: Naissance de la Prison که به انگلیسی بدین­گونه ترجمه شده است: Discipline and Punish: The Birth of the Prison. این کتاب به فارسی با عنوان مراقبت و تنبیه: تولد زندان ترجمه شده است. مشخصات این کتاب چنین است: میشل فوکو. 1378. مراقبت و تنبیه: تولد زندان. ترجمه­ی نیکو سرخوش، افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.
[23] Foucault, M. 1980. P. 93
[24] Foucault, M. 1979. vol. 1. P. 94.
[25] Foucault, M. 2007. Security, Territory, Population: Lectures at the College de France 1977-1978. Translated by Graham Burchel. New York: Picador. P. 11.
[26] همان، ص 1.
[27] این نگاه با نگرش گرامشی به قدرت متفاوت است آنجا که می­گوید قدرت برای اهلی کردن فرمانبر نیاز به خشونت دارد.
[28] Foucault, M. 1977. Discipline and Punishment: The Birth of the Prison. P. 27.
[29] Foucault, M. 1999. “Sexuality and Power.” Culture and Religion. New York: Routlede. Pp. 115-130.
[30] فوکو، 1980. صص 81-2.
[31] نگا: مک­هول 1993. همان.