دوشنبه
-
نگاره «سماع دراویش» در آینه‌ی تصوف
(بخش سوم)
رسول معرک نژاد
به‌سوی بخش نخست و بخش دوم


بخش چهارم نگاره
در این بخش از نگاره سه درخت سرو و چند درخت شکوفه ترسیم شده اند. درباره ی عدد سه و درختان شکوفه در قسمت های قبل اشاره شد. اما درخت سرو، نمادی از جاودانگی و حیات پس از مرگ می باشد [٥٩- ص٢٩٣] آن هم به برکت عمر طولانی و همیشه سبز بودنش است.[٣١- ص٥٧٩] آمده است کشتی حضرت نوح (ع) از چوب سرو بوده است و عاملی برای نجات بخشی برترین موجودات خداوندی و انسان های پاک. در روایات زرتشتی، زرتشت درخت سرو را از بهشت آورده است و آن را در پیش درِ آتشکده کاشته است.[٦١- ص٢٤٥] در فرهنگ ایرانی به چندین سرو اشاره شده است؛ سرو سهی؛ سروناز با شاخه های متمایل؛ سرو سیاه و سرو آزاد با شاخه های راست که از قید کجی آزاد است. و در این بخش از نگاره سرو آزاد به تصویر در آمده است. در بیان نمادین عرفان درختان، نماد اَبَد در برابر ازل هستند بدین معنا که نهایت و آخری در این بخش وجود ندارد.« اَزل دوام وجود است در ماضی کما اینکه ابد دوام وجود است در مستقبل». [٤٣- ص١٧0]
درخت یا شجره در اصطلاح تصوف به معنای انسان کامل یا انسان کبیر است؛ « سید حیدرآملی در ذیل آیه نور و واژه شجره آورده است که غرض از شجره وجود مطلق و انسان کبیر است. شجره در نظر این قوم وجـود مطلـق، انسـان کبیر، و وجـود رسول اکـرم (ص)است». [٤٥- ص٤٠١] این بخـش را با واژگـان« تَرَوّح » و« عمـا» و یا« عمـائیه» می خوانند.تَرَوّح در لغت به معنای دوباره برگ آوردن درخت و راحت یافتن است و در اصطلاح تصوف « نسیمی است که تنسم کند بدان قلوب اهل حقایق را، تا از تعب ثقل رعایت به حسن عنایت بیاساید». [٤٤- ص٦٨] مرتبه ی عما یا عمائیه مرتبه انسان کامل است که شباهت آن با مرتبه الهیت است و انسان کامل آن قطبی است که افلاک به وجود او در گردش است.(٤٥) [٤٣- ص١٢٣]
در طریقت نقشبندیه توجه و توسل به روحانیت انسان کامل راحل و مدد از او جایز شمرده شده است آن چنانکه برای بزرگان و شهداء تناسخ صعودی قائلند. «روحانیت شیخ راحل نیرویی است که صوفی می تواند از آن مدد جوید. بهاء الدین توجه روحانیت شیخی در گذشته را یک مقام تعریف می کند، یعنی مرحله ای در طریقت که سالک می تواند با سعی خویش بدان برسد. سالک در سلوک ممکن است به توسط ارواح مشایخ راحل هدایت شود، مشایخی که در نقش وسایط عمل می کنند». [٣٧- ص٦٤] بخش چهارم بیان آسمانی و فضای جاودانی حضرت حق است که در آن انسان های کامل و مشایخ راحل حضور دارند. جامی انسان کامل را حضرت محمد(ص) می خواند که « تاریک نشینان ظلمات امکان در استفاضه ی مذکور به او محتاج اند. مثل نسبت ماه کامل و خورشید است که واسطه است میان خورشید و ساکنان شب ظلمانی در افاضه نور و لوازم آن. که خداوند بر عالم جز به وساطت انسان کامل تجلی نمی کند». [٢- ص٧٩] جامی در سلسله الذهب هفت اورنگ آن را با صفت سروناز می آورد؛
مه برآید به سوی او نگرد
حسن و خوبی روی او شمرد
سرو بیند به قد او نازد
صف سرو نازش آغازد
جامی به غیر از حضرت محمد (ص) به عنوان انسان کامل از حضرت آدم (ع) و حضرت خضر (ع) نیز یاد می کند. آن گونه که در «نفحات الانس» همچنین در « رشحات عین الحیاة » علی بن الحسین کاشفی آمده است؛ حضرت خضر(ع) عبد الخالق را خرقه پوشانده است. و حضـرت آدم ازآن روی انسـان کاملی است که واسطـه ی میان خداوندگـار،بهشت و انسـان های روی زمیـن است. (٤٦)همچنین از نظر اهل سلوک قطب عالم را عبدالله گویند که در دو طرف او دو امام هستند. « آنکه در راستا بود و نام او عبدالرب گویند و نظر او در ملکـوت است و آن که در چپا است نام او عبدالملک گویند و نظر او در ملک است». عبدالملک و عبدالرب را « غـوث» می خوانند. بنابـراین سـروهای آزاد نمـادی از قطب عالـم حضترت محـمد(ص) و حضـرت آدم (ع) و حضـرت خضر(ع) هستند.(٤٧)


لباس صوفیان
در نگاره لباس صوفیان هرکدام دارای اجزایی و به رنگی است که به آنها اشاره خواهد شد؛ لباس صوفیان را به نام « خِرقَه »می خوانند و خرقه در لغت به معنی پاره و قطعه ای از جامه است و در اصطلاح تصوف جامه ای است که « اهل فقر پوشند و سوراخ داشته باشد و چون اکثر جامه های ایشان کهنه و سوراخ شده باشد آن را خرقه گویند». برای خرقه جنبه های نمادین بسیاری ذکر کرده اند از آن جمله برای حروف واژه خرقه آورده اند؛- خ، دلالت بر خوف و خشیت (خدا ترس بودن صاحب خرقه) خیرخواهی و خرابی ظاهر است؛- ر، دلالت بر رضا ( خرقه پوش اهل تسلیم است)، راحت خلق طلبیدن، رفق و رافت است؛- ق، دلالت بر قهرنفس ( خرقه پوش باید نفس اماره را بر سرچهارسوی غیرت به تیغ قهر سر بر دارد)، قرب و قبول است؛- هـ ، دلالت بر هدایت، هوان (= سبک گردیدن) و هرب (= گریختن) است.[٢٩- صص٤٥ و ٢١١] خرقه به معنای پاره، از خَرق به معنی دریدن آمده است آنگونه که صاحب خرقه باید رشته تعلق از جمیع علایق پاره کند. خرقه لباسی بوده که از سرمی پوشیدند زیرا سمت پیش آن بسته بوده است. درآغاز کارصوفیه خرقه ها را از پاره های جامه های کهنه می ساختند و پاره بر روی پاره می دوختند. جنس خرقه ها پشمین بوده است و از قرن هشتم هجری به بعد جامه های رنگارنگ پدید آمد که به آنها « مُصَبَّعات »، یا « شوازک» و « مَشَوزَکات» می گفتند.
خرقه های نخستین را « مُرقعه» می خواندند. در کشف المحجوب، هجویری آورده است: « لبس مرقعه شعار متصوف است و لبس مرقعات سنت است از آنجا که رسول علیه السلام فرمود: پشمینه بپوشید تا لذت ایمان را در دل های خویش بیابید». آورده اند اول کسی که خرقه پوشید حضرت آدم (ع) بود. آدم « و حوا علیهما السلام، چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند. جبرییل علیه السلام بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز کردند و حوا برشت و آدم ببافت و در پوشیدند». [٤٥- ص٨٥] خرقه را با نام های مرقع، صوف، جُبّه، خشن، فرجی و فَرَجَیّه نیز خوانده اند. رسم خرقه پوشی از اواسط قرن چهارم مرسوم شده است آنگونه که آن را منسوب به ابوعمروزجاجی محمد بن ابراهیم بن یوسف بن نیشابوری (از اصحاب ابو عثمان حیری و جنید و رُوَیم و نوری)که در سال ٣٤٨ هجری درگذشته است [٥٠- ص٤٦٤] و موقعه ای خرقه را به تن می کردند که مرید از مقام توبه و ورع گذشته باشد و به مقام زهد درآمده باشد. عبدالرحمن جامی و شیخ خرقانی رحمه الله آورده اند ؛ « انتساب مریدان به مشایخ به سه طریق است: یکی خرقه، دوم به تلقین ذکر و سوم به صحبت و خدمت و تأدب آن». [٤٢- ص٣٥١] قدما خرقه را به لحاظ جنبه ی معنوی آن به دو نوع تقسیم کرده اند: خرقه ارادت و خرقه تبرک. متأخرین خرقه ولایت را نیز به آن افزوده اند.(٤٨) خرقه ارادت، در تصوف، اصل است و همان است که قصد اصلی مشایخ است. و خرقه تبرک خرقه ای است که نه به عنوان نفی خرقه اول یا طلاق بطلانِ آن، بلکه به عنوان برکت یافتن و تَشَبّه است و خرقه تبرک را به هر طالبی می داده اند، ولی خرقه ارادت خاص طالبِ صادقِ راغب بوده است.[٥٠- ص٤٦٤] « و چون شیخ در مرید آثار ولایت و علامت وصول به درجه ی تکمیل و تربیت مشاهده کرد و خواهد که او را به نیابت و خلافت خود نصب کرده به طرفی فرستد وی را خلعت ولایت پوشاند». [٢٨- ص٣٤٦] برای پوشیدن خرقه ارادت مرید می بایست لااقل سه سال در خانقاه بگذراند؛ سال اول خادم خانقاه باشد، سال دوم به ترتیب آداب شریعت بپردازد و سال سوم تعلیم آداب طریقت ومراحل احوال و مقام را بگذراند.
ساختمان خرقه به تصریح هجویری (قرن پنجم) دارای شش قسمت بوده است؛- قب (قسمت بالای گریبان خرقه)؛- دو آستین؛- دو تیریز( قسمت سجاف پهنی که در دو طرف قبا یا پیراهن بوده و همچنین دو سوی قبا و جامه که روی سینه را می پوشانده است)؛- کمر؛- گریبان؛- فراویز(نوعی سردوزی بر لبه ی آستین و جیب خرقه). هجویری همچنین برای اجزای خرقه به مفاهیم رمزی اشاره می کند؛- قب: صبر یا فناء مؤانست است؛- دو آستین: قبض و بسط یا فقر و صفوت.؛- کم: خلاف نفس یا اقامت اندر مشاهده است ؛- گریبان: صحت یقین یا امن اندر حضرت است؛- فراویز: اخلاص یا قرار اندر محل وصلت است.[٥٠- صص٤٥٨ و ٤٦١] با خرزی فراویز را نوعی رمز درباب کسانی می داند که مُهرِامانت بر ظاهر و باطن نهاده اند. آنچه درتمامی خرقه ها مشترک بوده است، خشن پوشی، کهنگی و کوتاهی ذکر کرده اند. خرقه می بایست از جنس پشم، پنبه، و پلاس (= گلیم از موی بز و گوسفند یا شتر) و پوست باشد و جنس ابریشم بر مردان حرام بوده است. آورده اند که بر تن حضرت مسیح (ع) پلاس بوده است که مسیح را از واژه ی مسح به معنای پلاس خوانده اند و مسیح به معنای پلاس پوش است. [٢٩- ص٥٦]
اما آنچه برای اجزاء خرقه برشمرده شد بر تن صوفیان درون نگاره نمی باشد و اینان لباس عادی مردمان روزگار خویش را پوشیده اند. همانگونه که قبلاً آمد فرقه نقشبندیه عزلت گزینی و تارک دنیا شدن و ازمردم جدا زیستن را مردود می شمردند و درون جامعه وما بین مردم بودند و هر کدام نیز شغلی برای امرارمعاش داشتند. بنابراین لباسی که آنها را از دیگر افراد جامعه جدا کند نمی پوشیدند. در این نقاشی انواع لباس و بخش های آن که صوفیان بر تن دارند عبارتند از دَلق، فَرَجیَّّه، قَفطان، قباء، جبه، جامه عَلَم دار، لام الفی یا بُرده، حِزام، دستار یا عمامه.
دَلق : نوعی ردای دراز، مرکب از قطعات پارچه به رنگ های مختلف بوده است خُطبا دلقِ سیاه بر تن می کردند. [٢١- ص١١٨فَرَجیَّه : لباس گشادی بوده است که آستین های آن گشاد و دراز و کمی از نوک انگشتان می گذشته است. این لباس یقه نداشته، جلو باز بوده و تا روی پا را می پوشانده است. این لباس را کسانی به تن می کردند که اشتغالات علمی داشته اند. جنس این نوع لباس از پشم شتر یا موی بز بوده است و بیشتر آن را بر روی قفطان می پوشیده اند.[٢١- ص٢٠٧/ ٢٩- ص١٤٠]
قَفطان(خَفتان ، قُفطان): لباس جلو باز و بدون یقه بوده است که روی سینه ی آن تکمه کوچک و نزدیک به هم می دوخته اند. آستین های آن کوتـاه تر از فرجیه بوده و درازی آن تا پایین ساق پـا می رسیـده است و بر روی آن شـال پهن و بزرگـی می بستند. [٢١- ص١٠٥]
قباء : لباس یقه داری بوده که از جلو تکمه داشته است. قبای پیغمبر اسلام را قبای بَنیش می خواندند.[٢١- ص٢٢٢]
جُبَّه : این لباس را همانند قباء از لباس های پیامبر اسلام (ص) ذکر کرده اند. این نوع لباس به دو گونه دراز و کوتاه بوده است و بیشتر زیر فرجیه، قباء و قفطان می پوشیده اند.[٢١- ص٧٤]
جامه عَلَم دار: لباسی بوده که سر آستین ها و گرداگرد حاشیه ی آن با پارچه ای متفاوت از رنگ پارچه اصلی بوده است و کسانی آن را به تـن می کردند که « علـم محـبت و دوست در میـدان معرفت افروختـه و در معـرکه مـردان به مـردی و جوانمردی عـلم شده باشد». [٢٩- ص١٣٨] صوفی که در حال گریستن است جامه علم دار به تن دارد.
لام الفی : پارچه ای که بر روی شانه می انداخته اند و دو بخش آن را از این شانه بر روی آن شانه دیگر همانند لا می انداختند. (٤٩) [٢٩- ص١٥١]
بُرده (نَمِره) : قطـعه ای پارچـه پشمـی دراز و ضخیمـی که بر روی شـانه می انداختند و شـب ها آن را به عنوان جامـه ی خواب به کار می بردند. اگر برآن حاشیه می دوختند به آن شَملَه ( شِمله ، مِشمَلَه ) می گفتند. [٢١- صص٤٢ و ٢٦٩]
حِزام (کمر): کمر بندی از جنس پشم شتر یا موی بز بوده است که بر روی قفطان می بستند.[٢١- ص٩١]
طَرحَه (عمامه یا مَندیل) ؛ شالی سفید بوده که پس از چند دور پیچیده شدن به دور طَربُوش به سر می گذاشتند و بخشی از آن پشت سر می افتاد. در قرن هفتم هجری طرحه یا عمامه به رنگ سیاه نشانه ای برای قاضی القضات ها بوده است. طرحه (عمامه) را از یک طرف آویـزان می کردند که به آن عذبة یا ذوُابه می گفتند. و اگر یک بخش آن را بر گردن می انداختند علامت رضا و تسلیم بوده است. [٢١- صص٩، ١٩٤و٢٦٣]
طَربُوش(طاقیه، طَرطُور، قَلَنسُوهَ، فَس): بخشی از عمامه ونوعی کلاه که قالب سر بوده است و طرحه به دور آن پیچیده می شد. فس از پارچه ی پشمی ضخیمی بوده که اغلب بر روی آن جملات لا اله الا الله محمد رسول الله یا آیات قرآنی می نوشتند. اغلب زیر طربوش، عرقچین (طاقیه) به سر می گذاشتند. [٢١- صص١٥٩و ١٩٣]

آنچه در لباس صوفیان جلب توجه می کند تنوع رنگی آنهاست. جامه ی صوفیان و رنگ آن بیانگر مقام آنان بوده است. « در ابتدای طی طریق باید که پیر به هر صورت که صلاح بیند برای او [صوفی] رنگی برگزیند» آن گونه که آورده اند رنگ جامه صوفیان می بایست مناسب با سیرت آنان باشد.(٥٠) رنگ هایی که برای صوفیان ذکر شده اند عبارتند از: رنگ سفید، رنگ کبود، رنگ ازرق، رنگ سیاه، رنگ سبز، رنگ سرخ، رنگ عسلی، خود رنگ و رنگ عودی.
جامه سفید؛ در قرون اولیه هجری در میان صوفیان پوشیدن جبه سفید پشمی رواج داشت « چنانکه از پیغمیر (ص) روایت است که فرمود: سپید بپوشید که بهترین لباس هاست». [٣- ص١٥٣] در باره سپید پوشی صوفی آمده است؛ «صوفی ِسپید پوش باید که از جمله مخالفات، توبه کرده و جامه عمر خود را با صابون انابت و ریاضت شسته و صحیفه ی دل خود را از نقش یاد اغیار پاک و صافی گردانیده باشد». [٢٩- ص١٦٢]
جامه کبود؛ آورده اند که نخستین خرقه در میان صوفیان رنگ کبود بوده و شعار اصحاب مصیبت بر سوک از دست دادن وصال حق بوده است.رنگ کبود و ازرق را رنگ میان سفید و سیاه خوانده اند و برای کسی در نظر می گرفته اند که از ظلمت طبیعت، به واسطه ی توبه و سلوک، قدم بیرون نهاده باشد اما هنوز به نورِ دل و توحید نرسیده باشد. [٥٠- ص٤٦٢]
جامه ازرق؛ ازرق را به معنای رنگ آبی، زاغ، متمایل به سبز و زرد، کبود، نیلوفری وسرمه ای آورده اند. ازرق پوش را معادل صوفی و ازرق پوشی را به معنای تصوف نیز به کار برده اند. کاشفی سبزواری (قرن دهم هـ.) آورده است؛ « رنگ کبود، رنگ آسمان است و کسی را زیبـد که در حـال خـود ترقـی کـرده باشد و روی به بـالا نهـاده و آسمـان که مـقر ملایکـه اسـت به رنگ کبود نماید.» [٢٩- صص١٦٧ و ١٧٠] رنگ ازرق جامه صوفیان « نشان می دهد مراد خود را ترک و از نفس خود روی گردانده اند». [٣٧- ص١٤٥]
جامه سیاه ؛ رنگ سیاه جامه ی صوفیان نشانگر آن است که « وی نفس را به تیغ مجاهده کشته و در ماتم نفس نشسته. که این رنگ اصحاب مصیبت است. اول کس که این رنگ سیاه را پوشید جبرئیل بود، وقتی که آدم از بهشت رانده شد، جبرئیل با این رنگ سیاه خود را بر وی عرضه کرد». [٣٧- ص١٤٥] آورده اند پیغمبر اسلام (ص) رنگ سیاه را دوست داشت و روزفتح مکه عمامه سیاه بر سر داشت.[٣- ص١٥٤] درزیل آیه ی« اِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرَّجسَ اَهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهیراً» (احزاب/٣٣) آورده اند که پیامبر اکرم (ص) عبایی موئین و سیاه به تن داشتند که حسن (ع) و حسین (ع) و زهرا(س) و علی(ع) را در زیر آن جای دادند و این آیه را خواندند. ابوعبدالله المرشدی و شبلی و بسیاری دیگر از مشایخ تصوف جامه سیاه به تن می کردند. آورده اند که شبلی ابتدا، قباء سیاه بر تن داشت تا آنگاه که پرتو جمال حقیقت عرفان بر وی افتاد جامه سیاه بیرون کرد و مرقع در پوشید. عطار در تذکرة الاولیاء رنگ سیاه جـامه را بـرای مراحـل نخستیـن سالـکان در نظـر مـی گیـرد و پس از طـی مـراتب کمـال او را به پوشیـدن مرقع فرا می خواند. [٢٩- صص١٦٠، ١٢٥و ١٦١] همچنین « رنگ سیاه را شایسته کسانی [از صوفیه] می دانسته اند که به راستی هوای نفس را کشته باشند تا جایی که نه تنها به رنگ جامه، که به خویشتن خویش نیز نپردازند. دنیای اینان جهان بی رنگی است.» ملا حسین واعظ رنگ سیاه جامه را تشبیه به شب و رنگ مردمک چشم می کند و آنرا از آنِ صوفیانی می داند: « که دل ایشان خزانه اسرار باشد و حال خود را از همه کس مخفی می دارند و در پرده ی « اولیایی تحت قبایی» به یاد محبوب ازل می گذرانند.» [٢٩- صص٨٣ و ١٦٧]
جامه آبی؛ آن را رنگ نجات بخش و آزاد ساختن صَمتِ (= سکوت) فراگیر خوانده اند. [٣٨- ص٩٠]
جامه سبز؛ بیانگر کیفیت شهودی و بیان نمادین دیمومت (= همیشگی بودن) با دو ساحت آبی و زرد دانسته اند (زرد را همانند خصوصیات رنگ آبی ذکر کرده اند.) ملامتیان دلقی از پشمینه ی سبز به تن می کردند [٥٦- ص١٧١] پیامبر اسلام (ص) بیشتر اوقات صوف سبز پوشیده بودند. [٤٥- ص٧٩] شاه داعی (قرن نهم هـ.) رنگ سبز را برای مشایخ می دانست. در هفت پیکر نظامی «هامان» از سر بیچارگی به درگاه خدا می نالد و دعایش مستجاب می شود و پیری سبز پوش به یاری اش می آید.[٢٩- ص١٧١]
جامه سرخ؛ رنگِ سرخِ جامه صوفیان را رنگ بیداری و بیدار کنندگی دانسته اند [٥٥- ص٩٠] در نگاره رنگ لباس بهزاد است. رنگ جامه ی قلنداران و ملامتیه، سرخ بوده است. [٢٩- ص١٧٢]
جامه خود رنگ؛ واعظ کاشفی (وفات ٩٠٦ یا ٩١٠ هـ.) می گوید؛ «اگر پرسند که خود رنگ از آن کیست؟ بگوی این رنگ خاک است و از آن مردم نیکونهاد و خاکی و متواضع. هر که این رنگ جامه پوشد باید که صفت تحمل بر وی غالب باشد و به مثابه ای که اگر چون خاک لگد کوب هر بی باک گردد ننالد. [٢٩- ص١٧٣]
خاقانی (٥٢٠- ٥٨٢ یا ٥٩٥ هـ.) می گوید؛

پوشد لباس خاکی ما را ردای نور
خاکی لباس کوته و نوری رداش تام
گاهی کبود پوش چوخاک است و همچوخاک

گنجور رایگان و لگد خسته عوام.
جامه عسلی رنگ؛ رنگ بور و شتری است و رنگی برای نمایش فقر ممتاز بوده است. [٢٩- ص١٧٤]
جامـه عـودی؛ رنـگ متمـایل به سیاهـی، یا سیاه متمـایل به سپیـدی و سرخـی را گـویند [٢٩- ص١٧٥] رنـگ قهـوه ای روشـن کـه بـه قرمز متمایل باشد.

آنچه در نگاره سماع دراویش درباره رنگ لباس های صوفیان حائز اهمیت است آنکه رنگ ها از پایین تصویر به سمت بالا از تیرگی به روشنایی گرایش دارند و از شدت تیرگی آنها کاسته می شود. تا جایی که جامه ی قطب (عبیدالله احرار) به رنگ آسمان متمایل می شود و بیانگر پیوستن به عالم فراتر است. اما رنگی که جدای از رنگ های دیگر خود را نشان می دهد و تا حدودی از ترکیب بندی رنگی خارج شده است جامه ی سرخ – نارنجی خودِ بهزاد است که بیانگر جوانی ، ناظر کل و راویی نگاره است.

درنهایت آن که بسیاری از مفاهیم تصوف در نگاره « سماع دراویش » نهفته است که این تصویر را از دیگر تصاویر سماع در زمان های قبل و بعد از خود متمایز می کند که به اختصار به آنها اشاره شد.


والسلام
تابستان ١٣٨٤ شمسی

=================================================
-
پی نوشت ها
١) آورده اند: «الصوف لباس الانبیاء و زی اولیاء» آنگونه که «مردمان گریز پا و سرکش چون پشمینه پوشند فروتن شوند، خودبینی و تکبرشان در هم شکند و خاکساری را پیشه کنند.» [٢٩- ص٤٠]
٢) وَرَع؛ « پارسایی، پرهیزکاری و در اصطلاح ترقی نفس از وقوع در مناهی است. شبلی گوید: ورع بر سه نوع است: ١- ورع به زبان یعنی ترک فضول و سکوت از آنچه بی معنی است. ٢- ورع به ارکان که ترک شبهات و دوری کردن از مشکوکات و محرمات است. ٣- ورع به قلب که ترک همت های پست و اخلاق بد است». ورع «تصفیه دل و حفظ زبان»است. [٢٨- صص٨٧٤ و٨٧٥ ]
٣) از آن جمله می توان به رساله ی قشیریه اثر شیخ ابوالقاسم قشیری (قرن چهارم هـ.) به زبان عربی اشاره کرد. از قدیمی ترین آثار نثر فارسی درباره ی تصوف نیز می توان به، مکاتیب ابوسعید ابوالخیر (وفات ٤٤٠هـ.) که در قرن ششم هجری به نام اسرارالتوحید توسط محمد بن المنور بن ابی سعید بن ابی الطاهر بن الشیخ الکبیر ابوسعید فضل الله بن ابی الخیر مدون شده است، و کشف المحجوب تألیف شیخ ابوالحسن علی بن عثمان غزنوی (وفات ٤٦٥هـ.) اشاره کرد.
٤) لئونارد لویزن این امررا تحت تأثیر مصنفات عین القضات همدانی (مقتول ٥٢٥ هـ.) و شهاب الدین یحیی سهروردی (مقتول ٥٨٧ هـ.) ذکر می کند. [٥٧- ص٧٠]
٥) برای نمونه با ورود به شهر کش به ملاقات شیخ شمس الدین فاخوری رفت. در ناحیه « اندخو» به دیدار بابا سنگو شتافت و به هنگام عزیمت به هرات با پای پیاده به زیارت مولانا زین العابدین ابوبکر تایبادی رفت. به فرمان تیمور در فواصل راه ها و شهرها لنگرهایی (به معنای خانقاه و صومعه) بنا کرد تا درویشان و فقیران در آنها اطعام کنند. [٥٣- صص٦٦ و ٦٣]
٦) فرقه بکتاشیه از پیروان سید محمد رضوی نیشابوری معروف به «حاجی بکتاش» (وفات ٧٣٨ هـ.) بودند. شعارشان جامه سپید بود و در قرن نهم بسیاری از آنان به فرقه حروفیه که اهل تشیع بودند پیوستند. [٣٢- ص٥٨]
٧) فرقه حروفیه توسط فضل الله نصیحی استرآبادی (قرن هشتم هـ.) تأسیس شد. اثر معروف او کتاب «جاویدان کبیر» است. او« فیض هستی را که از ذات خالق سرچشمه می گیرد به نطق یا کلام و سریان آنها را در موجودات به «حرف» تعبیر نموده و هر یک از سی و دو حرف الفبای فارسی را جلوه یی از جلوات وجود شمرده و اجتماع یا ترکیب هر چندتا از آنها را منشاء ترکیبات صورت و هیولی و پیدایی وجود جسمانی اشیا دانسته است.» [٣٢- ص٦٢]
٨) محمود پسیخانی گیلانی (وفات ٨٣١ هـ.) متخلص به «نعیمی» از بانیان مذهب نقطوی است. وی مدتی پیرو فضل الله استرآبادی بود، سپس مذهب خود را به سال ٨٠٠ هجری رواج داد.
٩) پیر جمالیه، منسوب به پیر جما الدین اردستانی (وفات ٨٧٩ هـ.) که نسب تعلیمش به شهاب الدین سهروردی می رسد.
١٠) سلسله مولویه منسوب به مولانا جلال الدین محمد بن بهاء الدین محمد بلخی (٦٠٤- ٦٧٢ هـ.) او تحت ارشاد برهان الدین محقق ترمذی بود. در سال ٦٤٢ هجری با شمس الدین محمد بن علی بن ملک داد (شمس تبریزی) ملاقات کرد و به مراقبت باطن و تهذیب نفس پرداخت .
١١) فرقه شیعی است که امیر سید نورالدین نعمت الله بن میر عبدالله (٧٣٠- ٨٣٤ هـ.) پیشرو آن بود.
١٢) سید نظام الدین محمود شاه داعی الی الله شیرازی متخلص به «داعی» است که در قرن نهم هجری از افراد مؤثر در نشر تشیع بوده است.
١٣) اینان پیرو سید محمد نور بخش قاینی خراسانی (وفات ٨٦٩ هـ.) بودند. شعارشان جامه سیاه بود و آن را علامت تعزیت شهدای کربلا می دانستند. نسب سید محمد به هفده واسطه به امام موسی کاظم (ع) می رسد.
١٤) این فرقه نسب تعلیمشان به شیخ محمد معروف به «خلوتی» می رسد.
١٥) موس این فرقه محیی الدین عبدالقادر گیلانی است که وی زیر نظر کرخی تعلیم دیده است.
١٦)سلسله معروفیه منسوب به ابومحفوظ معروف بن فیروزان کرخی بغدادی بود که از آن سلسله چهارده سلسله منشعب شده است. در طریق الحقایق بدین ترتیب آمده اند؛ ١- سلسله سهروردیه، ٢- سلسله مولویه، ٣- سلسله نوربخشیه، ٤- سلسله صفویه، ٥- سلسله نعمه اللهیـه، ٦- سلسله ذهبیـه کبـرویه، ٧- سلسله ذهبیـه اغتشاشیه، ٨- سلسله بکتـاشیه، ٩- سـلسله رفاعـیه، ١٠- سـلسله نقشبندیه، ١١- سلسله جمالیه، ١٢- سلسله قوینویه، ١٣- سلسله قادریه، ١٤- سلسله پیرحاجات. [٤٩- صص٦ و ٧]

١٧) خواجه بهاءالدین نقشبند زیر نظر عبدالخالق غجدوانی و شیخ ابوالحسن خارقانی تعلیم دیده است. برخی نقشبند را نام دهی در نزدیکی بخارا ذکر کرده اند که بهاءالدین در آن به دنیا آمده است اما این امر مردود می باشد زیرا دهی به این نام در اطراف بخارا وجود نداشته است. و برخی بر این باورند که بهاءالدین از کثرت ذکر به مرتبه ای رسیده بود که صورت کمال حقیقی بر قلب او نقش شده بود اما آنچه مسلم به نظر می رسد پیشه بهاءالدین، نقشبندی بوده است و بدین علت او را نقشبند خوانده اند. [٤٩- صص١٢و ١٣]
١٨) نسب سلسله نقشبندیه از حضرت رسول اکرم (ص) تا عبید الله احرار اینگونه آورده اند. حضرت رسول (ص)، ابوبکر صدیق (وفات ١٣هـ.)، سلمان فارسـی (وفات ٣٣ هـ.)،قاسم بن محمدبن ابی بکر(وفات ١٠١ یا ١٠٧ هـ.) ، حضرت جعفر صادق (ع) (٨٠- ١٤٨ هـ.)، با یزید بسـطامی (١٨٨- ٢٦١هـ.)، ابوالحسن خـرقانی (وفات ٤٢٥هـ.)، ابوعلـی فارمَدی (وفات ٤٧٧هـ.)، عبدالخالق خواجه یوسف همدانی (٤٤٠- ٥٣٥ هـ.)، عبدالخالق غُجدوانی (وفات ٥٧٥ هـ.)، عارف رِیوِگری [ریوگروی] (وفات ٦٤٧هـ.)، محمود انجیر فَغنَوی (وفات ٦٨٥هـ.)، خواجه علی رامتینی معروف به حضرت عزیزان (وفات ٧١٥ یا ٧٢١ هـ.)، خواجه محمد بابای سماسی (وفات ٧٥٥هـ.) خواجه امیر کُلال (وفات ٧٧١ یا ٧٧٤ هـ.) بهاءالدیـن نقشبند (وفات ٧١٨ یا ٧91 هـ.)، خو÷اجـه علاءالدین عطار (وفات ٨٠٢ هـ.)، محمد پارسا (وفات ٨٢٢ هـ.)، یعقوب چرخی (وفات ٨٥١ هـ.) و خواجه عبیدالله احرار (٨٠٦- ٨٩٥ هـ.). [٤٩- ص١٧ / ٥٨- ص٣٨]
همچنین به دو روایت دیگر نیز اشاره شده است؛ الف) ١- حضرت محمد (ص)، ٢- حضرت امام علی (ع)، ٣- حضرت امام حسن (ع)، ٤- حضرت امام حسین (ع)، ٥- حضرت امام زین العابدین (ع)، ٦- حضرت امام محمد باقر (ع)، ٧- حضرت امام جعفر صادق (ع)، ٨- بایزید بسطامی، ٩- ابوالحسن خرقانی، ١٠- ابوعلی فارمدی، ١١- ابویوسف همدانی، ١٢- عبدالخالق غجدوانی، ١٣- خواجه محمدعارف ریوگری، ١٤- خواجه محمود ابواخیر فغنوی، ١٥- خواجه علی رامتینی، ١٦- خواجه محمد بابا سماسی، ١٧- خواجه امیر کلال، ١٨- خواجه بهاءالدین نقشبند.
ب) تا امام جعفر صادق همان طریقه فوق است و بعد از آن، ٨- حضرت امام موسی کاظم (ع)، ٩- حضرت امام رضا (ع)، ١٠- معروف کرخی، ١١- سری سقطی، ١٢- جنید بغدادی، ١٣- ابوبکر شبلی، ١٤- ابوعلی رودباری، ١٥- ابوعلی کاتب، ١٦- خواجه عثمان مغربی، ١٧- خواجه ابواقاسم گرگانی، ١٨- خواجه ابوعلی فارمدی ... ٢٦- خواجه بهاءالدین نقشبند. [١- ص٦٢]
١٩) آنگونه که هر کدام از خواجگان و مشایخ نقشبندیه شغل و کسبی داشته اند؛ -خواجه عارف ریوگری، نجار؛ - خواجه علی رامتینی و خواجـه محمـد حـلاج و خواجه محمـد کلاهدوز، بافنده بـوده اند؛- خواجه محمد بابا، کشاورزی؛- سید امیر کلال، کشتی گیر و کوزه گر؛- عبدالرحمن جامی، شاعر؛- سعد الدین کاشغری به همراه پدرش تجارت می کرد؛- عبیدالله احرار، زراعت؛- خواجه محمود انجیر فغنوی، گل کاری؛- و همچنین دیگر مشایخ نیز همچون سَری سقطی (وفات ٢٥٥ هـ.) سقط فروش در بازار بغداد؛- ابوالقاسم جنید (وفات ٢٩٥هـ .) شیشه فروش بوده اند. [٢٥- ص٢٠٧/ ٤٩- ص١٠/ ٥٧- ص١٥]
٢٠) عبیـدالله احرار دو بـار ســفر به هـرات داشته است یک بـار در ٢٢ سالـگی (٨٢٨ هـ.) [٥٨- ص٤٧] و بار دیگر ٥٩ سالگی (٨٦٥ هـ.).
همچنین آنگونه که در تصویر« مجلس حلقه عرفا » از نسخه سعد اسکندری امیرعلیشیر مورخ ٨٩٩یا ٩٠٤ هجری منسوب به بهزاد و یا قاسم علی ، نشان دهنده شاعران و عارفانی است که به واسطه فاصله زمانی هیچ گاه همدیگر را ملاقات نکرده اند.
در تصویر ازسمت چپ به راست؛ سنایی، فردوسی، سعدی، امیر خسرو دهلوی، نظامی، جامی، امیرعلیشیر نوایی، حسن دهلوی، خاقانی و انوری قرار دارند. [٣٣- ص١٤٢] آنگونه که مولوی می گوید: متحد جان های مردان خداست.
٢١) ١- اولیاء نامه مجالس عبیدالله احرار تألیف داماد و مرید وی عبدالاول نیشابوری (وفات ٩٠٥هـ.)؛ ٢- سلسله العارفین نوشته برهان الدین سمرقندی معروف به مولانا محمد قاضی؛ ٣- رشحات عین الحیوه اثر فخرالدین علی بن حسین واعظ کاشفی معروف به صفی (وفات ٩39هـ.)؛ و ٤- مناقب احرار تصنیف مولانا شیخ از شاگردان احرار بوده است. [٥٧- ص٤٥٣]
٢٢) جامی درباره احوال صوفیه در کتاب نفحات الانس من حضرات القدس از مشایخ صوفیه یاد کرده است. به ویژه از مشایخ نقشبندیه و عبیدالله احرا که درمثنوی تحفة الاحرار از وی یاد می کند. جامی درنفحات الانس احرار را« مظهر آیات و مجمع کرامات و ولایات طبقه خواجگان» می خواند و با عنوان مِسکیّه الختام از وی یاد می کند. [١٧- ص٤١٠]
٢٣) قطب = رهبر بزرگ اهل طریقت و حقیقت و از اولیاءالله است. [٢٨- ص٦٤١]
٢٤) «حرکات وجود آدمی هفت است؛ اول: حرکات حواس در ادراک فواید عالم شهادت و این رتبت حیوان است. دوم: حرکت نفس در عبادت و خدمت، و این صفت انبیا و اولیا است. سیم: حرکت قلب در قلوب انوار و آثار عالم روحانی. چهارم: حرکت عقل در مراتب موجودات و دانستن حُکم کائنات. پنجم: حرکت روح از خلق به حق و از کثرت به وحدت و این به سماع حاصل شود. ششم: حرکت سّر از فنا به بقاء. هفتم: حرکت جوهر انسانی از حق به حق .» [٧- ص٢]
٢٥) اثر احمد غزالی (قرن ششم هـ.) یا احمدبن محمد الطوسی (قرن هفتم هـ.).
٢٦) مراقبه، هوشیاری به هنگام ذکر و اعمال عبادی است. آنگونه یکی از نام های خداوند «الرقیب» و مراقبت کننده ی انسان است. (ابراهیم/١ ، نساء/١) محاسبه آن است که امیرالمؤمنین فرمود؛ «حاسبوا انفُسَکُم قَبلَ اَن تُحاسَبوا» که خودشناسی شرط طلب عارفانه است. تفکر، به اندیشه ابوحامد غزالی در احیاءالعلوم الدین؛ آغاز و کلید تمامی خیرات است. از آنگونه که وقتی علم در اندرون قلب حاصل آمد، حالت قلب تغییر می یابد. چون حالت قلب تغییر کرد اعمال اندام های بدن تغییر پیدا می کند و عمل تابع حال ، و حال تابع علم، و علم تابع تفکر است. [٣٧- صص٣٥ تا ٤٦] در آثار صوفیان به سه آسمان و زمین در عالم کبیر اشاره شده است؛ - سماوات و ارض خاص در عالم جبروت «تَنزیلاً مِمَّن خَلقَ الاَرضَ وَ السَّمواتِ و العُلی» (طه/٤)؛ - در عالم ملکوت «اَلرَحمنُ عَلَی العَرشِ اُستَوی» (طه/٥)؛ - و در عالم ملک «لَه ما فِی السَمواتِ وَ ما فِی الَرضِ وَ ما بَینَهُما» (طه/٦) [٤٥- ص٣٥٠]
٢٧) اصطلام = تجلیات حق که بر قلب بنده فرود آید و او را مقهور کند.
٢۸)ابوالفتـح محمدبن شمس الدیـن مطهـربن احمد جـام (قرن هفتم هـ.) نیز به سه مقام سماع همانـند عبادی مروزی اشاره دارد و می آورد؛- قسم عام را به نفس شنوند؛- قسم خاص را به دل شنوند؛- و قسم احض را به جان شنوند. [٤٨- ص٢٣٤] همچنین در شرح «منازل السائرین» آمده است؛ «نکته سماع حقیقت آگاهی است و آن را سه درجت است: اول سماع عامه که سه چیز است؛ رعایت و پرهیز از هر چه نهی شده است از راه طاعت نه خوف از وعید؛ و اجابت آنچه درباره اش وعده آمده است از سر جهد و کوشش؛ و رسیدن به مشاهده جمیع آنچه بر او رسد از نعمت و نقمت، و راحت و مشقت و نفع و ضرر. دوم سماع خاصان است که آن نیز سه چیز است؛ مشاهده مقصود در تمام رموز؛ و وقوف بر غایت به تمام احساس؛ و رهایی از لذت در تفرق. سوم سماع خاص الخاصان که سه چیز است؛ سماعی که از کشف حاصل شود و علل را بشوید؛ و ابد را با ازل پیوند دهد؛ و نهایت را به اول باز گرداند. [٤٥- ص٣٢٥]
٢٩) محاضره، در اصطلاح حضور قلب به سبب استیلای ذکر است. هجویری می گوید: «محاضره اندر شواهد آیات باشد، مکاشفه اندر شواهد مشاهدات. علامات محاضره دوام تفکـر است اندر رؤیت آیت، و علامت مکـاشفه دوام تحیر اندر عظمت» خداوند. [٢٨- ص٧٠٠]
نسفی گوید: مکاشفه حصول امری عقلی به ناگاه و به شکل الهام، بدون فکر و طلب، یا از میان رفتن حجاب تا حالات متعلق به آخرت آشکار گردد. [٢٨- ص٧٤٠]
شهود رؤیت حق به حق است .«غزالدین کاشانی گوید: مراد از شهود، حضور است هرچه دل حاضر آن است، شاهد آن است و آن چیز مشهود است. اگر حاضر حق است شاهد اوست. [٢٨- ص٥١٦]
٣٠) در برخی از کتاب ها آمده است که؛ فرقه نقشبندیه سماع را جایز نمی دانسته اند و روش بهاءالدین نقشبند و عبیدالله احرار برترک سماع بوده است.[١٩- صص٧٦، ٨١ و ٨٢] و بدین علت فرقه آنان را خشک و بی روح خوانده اند.[١٥- ص٤٨/ ١- ص٦٥] اما بسیاری از نوشته های صوفیان نقشبندیه و نقاشی «سماع دراویش» گمان آنان را باطل می کند. به نظر زرین کوب احتمالاً در دوره ای محدود نقشبندیه از سماع احتراز می کرده اند. [٢٥- ص٢١٢]
٣١) سر تراشیدن را از بنیادهای مذهبی شمرده اند، «جاحظ» (١٦٠- ٢٥٥ هـ.) سرتراشی را جزو طاعات و عبادات شمرده است که در اعمال حج مسلمانان نیز انجام می دهند. [٤٢- ص٣٩٦]
٣٢)تلوین به معنای گوناگونی و در اصطلاح از حالی به حالی گشتن است. [٢٨- ص٢٥٧]
٣٣) تمکین به معنای احترام و فرمان بردن است و در اصطلاح دوام کشف حقیقت به سبب استقرار قلب در محل قرب. [٢٨- ص٢٥٨]
۳۴) این گـونه که نفس را در سینه حبـس می کنند لب ها را به هـم فشار می دهند و زبـان را به کـام می چسبانند و ذکـر را به خاطر می آورند و برترین ذکرها را لا اله الا الله و ذکر ذات الله خوانده اند. که پس از ذکر ذات الله انوار رنگینی بر صوفی تجلی می کند که عبارتند از؛ - نور لطیـفه قلب ، زرد؛ - نور لطیـفه روح، سـرخ؛ - نور لطیفه سـر، سفید خفـی سیاه و اخفـی سبـز؛ - و نور لطیفه نفس بیرنگ. [۵۱- ص۷۵]
۳۵)فوآد در اصطلاح تصوف دل های منور به نور حق را گویند. [۲۸- ص۶۳۰]
۳۶) آن گونه که اسم الله که جامع جمیع صفات حق است مظهر می طلبد و مظهر او باید حائز همه ی کمالات باشد و این شأن انسان
کامل است.
۳۷) تجرید به معنی خالی شدن قلب و سر سالک از ما سوی الله است به حکم ناخلع نعلیک (طه/۱۲)
۳۸) «تجرید نفس سه چیز است: دنیا طلب ناکردن، و بر فوت او تأسف ناخوردن، و آنچه بود نهفتنی. و تجرید دل سه چیز است: آنچه نیست نه ببوسیدن، و آنچه هست قیمت نانهادن، و به ترک آن نترسیدن. و تجرید سّر سه چیز است: بر اسباب نیارامیدن ، و در راه حق نشان خود ندیدن و از حق به جز از حق باز ناگشتن.» [۴۴- ص۱۳]
۳۹) «ندیدی که چون جبرئیل اندر ابتدا بیامد، پیغمبر- علیه السلام- طاقت رؤیت وی نداشت و چون به نهایت رسید اگر یک نفس دیرتر آمدی تنگدل شدی. و این را شواهد بسیار است. و هم برهان سکون منتهیان اندر سماع. و معروف است که جنید را مریدی بوده است که اندر سماع اضطراب بسیار کردی، و درویشان بدان مشغول شدندی. پیش شیخ- رضی الله عنه- شکایت کردند. وی را گفت: بعد از این اگر اندر سماع اضطراب کنی نیز من با تو صحبت نکنم. و اندر حکایت مشهور است که جنید و محمدبن مسروق و ابوالعباس بن عطاد- رضی الله عنهم- مجتمع بودند. قوّال بیتی برخواند ایشان تواجد می کردند، وی ساکن می بود. گفتند: ایها الشیخ ترا از این سماع هیچ نصیب نمی باشد؟ وی برخواند- قوله تعالی: «تَحسَبُها جامِدَهً و هی تَمُرُ مَرَ السَّحابِ» (نمل/۸۸) [۶۰- صص۵۹۵ و ۶۰۴] همین حکایت را ابوالمکارم رکن الدین احمدبن محمد بیابانکی مشهور به علاءالدوله سمنانی (قرن هشتم هـ.) ذکر کرده است. [۴۸- صص۳۲۰ و ۲۵۸]
۴۰) عبدالرحمن جامی به توصیه امیرعلیشیر نوایی رساله ای در موسیقی نگاشته است، در رساله نائیه که شرح مثنوی مولوی است درباره ساز نی آورده است؛
از وجود خود چـو نـی گشتم تهـی نیسـت از غیــر خــدایـم آگهــی
آرمیـدم بـا حـق و از خـود رمیـدم آن دهـم بیرون که حق در من دمید
با لـب دمساز خویشم گشـته جفت من نیـارم بر لـب اِلّـا آنچـه گفـت
رقص چرخ و انجم از ساز من است قدسیـان را سُبحـه ز آواز مـن است
آن کـه انـدر صف نزدیکـان نشست راز می گویم به گوشش پَست پَست
گـاه شـرح مـحنـت هـجـران دهـم بیـدلـان را داغ هــا بر جــان نـهـم
گــاه آرم مــژده ی قـرب و وصـال بخشم اهل ذوق را صد وجد و حـال
۴۱) لوح در اصطلاح تصوف «کتاب مبین است و نفس کلی که محل تدوین و نوشتن هر چیزی است که باید در عالم کون و فساد به ظهور پیوندد. و آن را به چهار نوع تقسیم کرده اند. اول لوح قضاء یا عقل اول، دوم لوح قدر یا نفس ناطقه، سوم لوح جزئیه سماویه، چهارم لوح هیولی در عالم شهادت و صورت. و در تعبیرات خود آورده اند که غرض از لوح عالم کبیر عرش خدای تعالی و بر آن هر چه بوده و هست و خواهد بود تا قیامت نوشته شده است. و لوح عالم صغیر از یک نظر علقه است که هر چه در عالم صغیر بوده و هست و خواهد بود تا آن زمان که صاحب علقه به دنیا آید و بمیرد در آن نقش بسته است. و از نظر کلی لوح دل مرد کامل بالغ آزاد است که نمونه لوح عالم کبیر تا عرش الهی است که ماکان و سیکون در آن نقش بسته است و از این جهت است که کاملان جهان و اقطاب به هر چه بوده و هست و خواهد بود وقوف دارند.» [۴۷- ص۱۱۶] عین القضات در تمهیدات آورده است؛ «ای دوست دل ها منقسم است بر دو قسم: قسمی خود در قلم الله است که بر وی نوشته شده است که «کَتَب اللهُ فی قلوبهم الایمان» و یمینُ الله کاتب باشد؛ پس هرچه نداند، چون با دل خود رجوع کند بدین سبب بداند. قسم دوم هنوز نارسیده باشد، و خام در مقابل قلم الله نبود، چون از یکی که دلش آینه و لوح قلم الله باشد بپرسد و معلوم کند.» [۳۶- ص۹]
۴۲) در نگارگری ایرانی هر کجا بیان عاشقانه و مجالس جشن می باشد گل زنبق هم دیده می شود از جمله «مجلس جشن ورود تیمور از ماوراءالنهر به سمرقند از ظفرنامه تیموری» اثر بهزاد؛ «مجلس ولادت ابراهیم سلطان از ظفرنامه تیموری» اثر بهزاد [منبع ۱۲]؛ «خسرو و آبتی کردن شیرین» اثر سلطان محمد و «مجنون در زنجیر و خیمه لیلی» اثر میرسیدعلی.
۴۳) جـامی مراحل عشقِ از خود به خدا را سه گـانـه می داند؛- مرحله حب ذات و بقـای خویش؛- مرحله حب معشوق و فنـا در او؛- مرحله از خود و معشوق گذشتن و در عشق باقی ماندن.[۲- ص۱۶۰] روزبهان بقلی شیرازی «عبهر العاشقین» به چهاراصل عشق اشـاره دارد؛- ظرفیتِ طبیعی بدن برای پذیرش تأثیرات معنوی؛- اتحاد با نـور معنـوی؛- عشق غیبی در نهـاد عـاشق تا حسن معشوق را درک کند؛- و ظهور جمال در عاشق که نام عاشقی می گیرد و معشوق با روی زیبا صفت معشوقی می پذیرد.
۴۴) «عشق، [صوفی] را به عالم جبروت رساند، از جهت آنکه عالم جبروت عالم عشق است و چون سالک به مرتبه ی عشق رسد، وی را با عالم جبروت مناسب پیدا آید. اهل جبروت بر ملکوت عاشق اند و اهل ملکوت بر ملک هم عاشق اند. صوفیان عشق را تنها ملاک معرفت و در نتیجه شهود به معنی خاص خودشان دانند. گویند محبت چون به نهایت رسد، بدایت عشق شروع می شود و گویند؛ اول پایه معرفت است؛ دو پایه محبت، و سوم پایه عشق .» عین القضات به سه درجه عشق اشاره دارد: که مرتبه سوم آن را عشق کبیر می داند: عشق خدا به بندگان خود. [۴۶- صص۱۳۱ و ۱۳۴و ۱۳۶]
۴۵) « مرتبه ی انسان کامل عبارت است از جمع جمیع مراتب الهیه و گویند از عقل و نفوس کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود. و این مرتبه را «مرتبه ی عمائیه » نیز گویند.» [١٨- ص٦٣]
۴۶) به عقیده ی صوفیان حضرت آدم انسان کبیر و آدم حقیقی است که خداوند او را به صورت خود آفریده است؛ [۴۳- ص۱۷]
مولوی می گوید؛
خلق ما بر صورت خود کرد حق وصف ما از وصف او گیرد سبق
«اول صوفی در عالم آدم بود، چون حق تعالی وی را از میان خاک بیرون آورد و به اجتبا و اصطغا برگزید و رقم خلافت بر وی کشید. [حضرت آدم در بهشت] از هر درختی برگی ستد و بر هم دوخت و ستر عورت خود ساخت. آن برگ های بر هم دوخته مرقّع بود. آدم حلّه پوش مرقع پوش شد.» [۵-ص۲۲۶]
۴۷) در طریقت نقشبندیه به حضرت عیسی (ع) نیز اشاره شده است آنگونه که آورده اند؛ «احرار در کودکی حضرت عیسی (ع) را در خواب دید که به احرار گفته بود: من تو را تربیت خواهم کرد.» [۵۸- ص۳۶]
۴۸) خرقه و جامه صوفیانه بنا به مراحل تزکیه و اردات نوع آن فرق می کرده است و به اقسام؛ خرقه توبه، خرقه ارادت، خرقه تبرک، خرقه تصرف و خرقه ولایت ذکر کرده اند. همچنین با جامه صوفیان واژگان ترکیبی بسیاری نظیر جامه مجروع کردن، جامه دران به کار می بردند که هر کدام به هنگام سماع حکم خاصی داشته است. برای نمونه درباره ی جامه مجروح کردن آمده است؛ در مراسم سماع بر اثر وجد که به صوفی دست می دهد بر جامه وی مختصر پارگی ایجاد می شد که پس از پایان مراسم خرقه را سر به در آورده و آن را در میان جمع پاره پاره کرده و هر قطعه را به یکی از حاضران می دادند. [۴۹- ص۵۳۱]
۴۹) همچنین آمده است؛ «اگر [صوفی] به عهود شریعت و طریقت وفا کرده، ردا برافکند. و اگر مادون حق را از پیش برگرفته است و پس پشت انداخته است، دستار را از پس پشت افکند. اگر از آزار خلق گذشته است. ابزار بر سر نهد، یعنی فوطه یا شمله خرد بربندد. و اگر از صفات بشریت نیست شده است، دستار به لام الف بر سر بندد، یعنی یک گوشه را به اریب فرو گذارد.» [۴۵- ص۸۶]
۵۰)برخی از مشایخ تصوف چون ابوالنجیب سهروردی (۴۹۰- ۵۶۳ هـ.) صاحب کتاب «عوارف المعارف» ، مقید به رنگ خرقه نبوده است و بر آن بود که، درویش باید هر چه می رسد بدون تکلّف بپوشد. [۴۵- ص۱۰۱ ]

====================================
در متن ارجاع به منابع داخل کروشه آمده است. [شماره منبع- شماره صفحه]
منابع
۱- آریا ، غلامعلی ؛ طریقه چشتیه در هند و پاکستان ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۶۵.
۲- آل رسول ، سوسن ؛ عرفان جامی ؛ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، تهران ، ۱۳۸۳.
۳- ابن جوزی ، ابوالفرج ؛ تلبیس ابلیس ؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو ؛ نشر دانشگاهی ، تهران ، ۱۳۶۸.
۴- ابوریحان بیرونی ؛ فلسفه قدیم هند «ماللهند» ؛ اکبر داناسرشت ؛ انتشارات امیر کبیر ؛ تهران ، چاپ سوم ، ۱۳۶۳.
۵- اردشیرالعبـادی ، قطب الدیـن ابوالمظفرمنصوربن ؛ صوفی نامه ، التصفیه فـی احـوال المتصوفـه ؛ مصحـح غلامحسین یوسفـی ؛ انتشـارات علمـی ؛ تهران ؛ ۱۳۶۸.
۶- اسحاق پور، یوسف ؛ مینیاتور ایرانی ؛ جمشید ارجمند ؛ انتشارات فرزان روز ؛ تهران ، ۱۳۷۹.
۷- الطوسی ، احمدبن محمد ؛ سماع و فتوت ، الهدیة السعدیة فی معان الوجدیه ؛ به اهتمام احمد مجاهد ، نشر منوچهری ، تهران ، ۱۳۶۰.
۸- الفاخوری ، حنا ، و خلیل الجر ؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام ، جلد اول ؛ عبدالمحمد آیتی ؛ انتشارات زمان ، تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۵۸.
۹- انصاریان ، حسین ؛ عرفان اسلامی ، شرح جامع مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه ، جلد اول ؛ انتشارات پیام آزادی ، تهران ، ۱۳۶۸.
۱۰- برزش آبادی ، شیخ شهاب الدین امیر عبدالله ؛ شرح لُمعات شیخ فخرالدین عراقی ؛ به اهتمام احمد قدسی ، انتشارات مولی ؛ تهران ، ۱۳۷۹.
۱۱- بورکهارت ، تیتوس ؛ درآمدی بر آئین تصوف ؛ یعقوب آژند ؛ انتشارات مولی ، تهران ، ۱۳۷۴.
۱۲- بهار (ملک الشعرا) ؛ محمد تقی ؛ سبک شناسی ، جلد دوم ؛ انتشارات بدیهه و جامی ؛ تهران ، چاپ نهم ، ۱۳۷۶.
۱۳- بهاری ، عبادالله و دیگران ؛ کمال الدین بهزاد ، مجموعه مقلات همایش بین المللی ؛ انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۳.
۱۴- بینیون ، لورنس و دیگران ؛ سیر تاریخ نقاشی ایرانی ؛ محمد ایرانمنش ، انتشارات امیرکبیر ، تهران ، ۱۳۶۷.
۱۵- تهرانی ، جواد ؛ عارف و صوفی چه می گویند ؛ انتشارات بعثت ، تهران ، چاپ هشتم ، ۱۳۶۷.
۱۶- جام (ژنده پیل) ، احمد ؛ انیس التابئین ؛ مصحح علی فاضل ؛ انتشارات توس ، تهران ، ۱۳۶۸.
۱۷- جامی ، عبدالرحمن احمدبن ؛ نفحات الانس من حضرات القدس ؛ مصحح محمود عابدی ؛ انتشارات مؤسسه اطلاعات ، تهران ، ۱۳۷۰.
۱۸ - جامی ، عبدالرحمن احمدبن ؛ نقد النصوص فی شرح الفصوص ؛ مصحح ویلیام چیتیک ؛ انتشارات مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران ؛ تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۱.
۱۹- حاکمی ، اسماعیل ؛ سماع در تصوف ؛ اتشارات دانشگاه تهران ، تهران ، چاپ چهارم ، ۱۳۷۱.
۲۰- حلبی ، علی اصغر ؛ شناخت عرفان و عارفان ایرانی ؛ انتشارات زوار ، تهران ، چاپ چهارم ، ۱۳۸۱.
۲۱- دُزی ، راینهارت پیتر ان. ؛ فرهنگ البسه مسلمان ؛ حسینعلی هروی ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ؛ تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۳.
۲۲- رازی (معروف به دایه) ، نجم الدین ؛ مرصادالعباد ؛ به اهتمام محمد امین ریاحی ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، چاپ دهم ، ۱۳۸۳.
۲۳- رجبی ، محمدعلی ؛ بهزاد در گلستان ؛ انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۲.
۲۴- زرین کوب ، عبدالحسین ؛ ارزش میراث صوفیه ؛ انتشارات امیرکبیر ، تهران ، چاپ یازدهم ، ۱۳۸۲.
۲۵- زرین کوب ، عبدالحسین ؛ دنباله ی جستجوی در تصوف ؛ انتشارات امیرکبیر ، تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۸۰.
۲۶- ستاری ، جلال ؛ عشق صوفیانه ؛ نشر مرکز ، تهران ، چاپ سوم ، ۱۳۸۲.
۲۷- سجادی ، سید جعفر ؛ شرح رسائل فارسی سهروردی ؛ انتشارات حوزه هنری ، تهران ، ۱۳۷۶.
۲۸- سجادی ، سید جعفر ؛ فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ، انتشارات طهوری ، تهران ، ۱۳۷۰.
۲۹- سجادی ، محمدعلی ؛ جامه ی زهد ، خرقه و خرقه پوشی ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، ۱۳۶۹.
۳۰- سوچک ، پریسیلا و دیگران ؛ نگار نگارگران ویژه نامه همایش بین المللی کمال الدین بهزاد ؛ انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ؟
۳۱- شوالیه ، ژان، و آلن گربران ؛ فرهنگ نمادها ، جلد سوم ؛ سودا به فضایلی ، انتشارات جیحون ، تهران ، ۱۳۸۲.
۳۲- صفا ، ذبیح الله ؛ تاریخ ادبیات در ایران ، جلد چهارم ؛ انتشارات فردوسی ، تهران ، چاپ دهم ، ۱۳۷۳.
۳۳- طبیبی ، عبدالحکیم ؛ تاریخ هرات در عهد تیموریان ؛ انتشارات هیرمند ، تهران ، ۱۳۶۸.
۳۴- عثمانوف ، عـارف و دیگران ؛ یادنامـه کمـال الدین بهـزاد ؛ به اهتمـام عبدالمجیـد محمدرحیم اوف و دیگران ، انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۲.
۳۵- عراقی ، فخرالدین ابراهیم ؛ کلیات و لمعات ؛ به کوشش سعید نفیسی ؛ انتشارات گلشائی ، تهران ، ۱۳۶۲.
۳۶- عین القضات همدانی ، عبدالله بن محمد ؛ تمهیدات ؛ مصحح عفیف عُسیران ، انتشارات منوچهری ، تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۷۷.
۳۷- عیسی ولی ، محمد و دیگران ؛ میراث تصوف ، جلد دوم ؛ مجدالدین کیوانی ، نشر مرکز ، تهران ، ۱۳۸۴.
۳۸- غزالی ، ابو حامد محمد ؛ کیمیای سعادت ، جلد اول ؛ به کوشش حسین خدیوجم ، انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، چاپ یازدهم ، ۱۳۸۳.
۳۹- قشیری ، ابوالقاسم ؛ رساله ی قشیریه ؛ ابوعلی الحسن بن احمد العثمانی ، مصحح بدیع الزمان فروزانفر؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، چاپ سوم ، ۱۳۶۷.
۴۰- کوپر ، جی.سی. ؛ فرهنگ مصور نمادهای سنتی ؛ ملیحه کرباسیان ؛ نشر فرشاد ، تهران ، ۱۳۷۹.
۴۱- کوربن ، هانری ؛ تاریخ فلسفه اسلامی ؛ جواد طباطبایی ؛ انتشارات کویر و انجمن ایرانشناسی فرانسه در ایران ، تهران ، ۱۳۷۳.
۴۲- کیانی ، محسن ؛ تاریخ خانقاه در ایران ؛ انتشارات طهوری ؛ تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۰.
۴۳- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد اول و دوم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۶۷.
۴۴- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد سوم و چهارم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۶۸.
۴۵- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد پنجم و ششم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۸۰.
۴۶- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد هفتم و هشتم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۸۲.
۴۷- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد نهم و دهم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۸۳.
۴۸- مایل هروی ، نجیب ؛ اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن ؛ نشر نی ، تهران ، ۱۳۷۳.
۴۹- مبارک بخاری ، صلاح بن ؛ انیس الطالبین و عُدّة السالکین ؛ به کوشش توفیق سبحانی ؛ انتشارات مؤسسه کیهان ، تهران ، ۱۳۷۱.
۵۰- محمدبن منور ؛ اسرارالتوحید ، جلد دوم ؛ مصحح محمدرضا شفیعی کدکنی ؛ انتشارات آگاه ، تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۸۱.
۵۱- مدرسی چهاردهی ، نورالدین ؛ سلسله های صوفیه ی ایران ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۲.
۵۲- معین ، محمد ؛ دوره شش جلدی فرهنگ فارسی ؛ انتشارات امیرکبیر ، تهران ، چاپ دوازدهم ، ۱۳۷۷.
۵۳- میر جعفری ، حسین ؛ تاریخ تیموریان و ترکمانان ؛ انتشارات سمت ؛ تهران و اصفهان ، چاپ سوم ، ۱۳۸۱.
۵۴- نصر ، سید حسین ؛ سه حکیم مسلمان ؛ احمد آرام ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ؛ تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۸۲.
۵۵- نصر ، سید حسین و دیگـران ؛ هنر و معنویت ، مجموعه مقالات در زمینه ی حکمت هنر ؛ انشاءالله رحمتی ؛ فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۳.
۵۶- نفیسی ، سعید ؛ سرچشمه تصوف در ایران ؛ انتشارات فروغی ، تهران ، چاپ هشتم ، ۱۳۷۱.
۵۷- نوربخش ، جواد و دیگران ؛ میراث تصوف ، جلد اول ؛ مجدالدین کیوانی ، نشر مرکز، تهران ، ۱۳۸۴.
۵٨- نوشاهی ، عارف( گردآورنده و مصحح )؛ احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار ؛ انتشارات مرکز نشر دانشگاهی ، تهران ، ۱۳۸۰.
۵۹- هال ، جیمز ؛ فرهنگ نگاره ای نمادها در هنر شرق و غرب ؛ رقیه بهزادی ، انتشارات فرهنگ معاصر ، تهران ، ۱۳۸۰.
۶۰- هجویری ، علی بن عثمان ؛ کشف المحجوب ؛ مصحح محمود عابدی ؛ انتشارات سروش ، تهران ، ۱۳۸۳.
۶۱- یاحقی ، محمدجعفر ؛ فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی ، انتشارات سروش ، تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۷۵.
62- Bahari , Ebadollah; Bihzad : Master of Persian painting ; I.B. Tauris ; London , New york ;1997



0 Comments:

پست کردن نظر

خواننده‌ی گرامی،
نظر شما پس از بررسی منتشر می شود.
نظرهایی که بدون اسم و ایمیل نویسنده باشند، منتشر نخواهند شد.

Webhosting kostenlos testen!
Webhosting preiswert - inkl. Joomla!